Al-Kahf : novembre 2022

SHARH SHATRANJ AL-’ARIFIN - Gli Scacchi degli Gnostici

Tratto dal commento di Shaykh Muhammad al-Hashimi, introdotto da Jean-Louis Michon

Questa particolare scacchiera è il tabellone di un gioco, molto simile allo “Snakes and Ladders” diffuso nei Paesi anglosassoni. Il gioco italiano più simile è il classico “Gioco dell’Oca”.

Le regole sono molto semplici: partendo dalla prima casella – n.1 – si procede lanciando i dadi e seguendo le indicazioni delle case “speciali”. Alcune caselle, infatti, sono contraddistinte da frecce, che proiettano il giocatore in avanti facendolo avanzare rapidamente. In altre, il viaggiatore trova invece una serpe, la quale lo costringe a ritornare sui suoi passi. Il diagramma della versione esaminata in questo breve testo non raffigura serpenti, bensì rampini e catene che, nello stesso spirito, riportano in basso il giocatore.

Attribuito a Muhyi al-Din Ibn al-Arabi, il gioco rappresenta le cento stazioni o tappe della Via, ciascuna contrassegnata da una qualità. Non bisogna farsi ingannare dalla numerazione progressiva: chi ha giocato almeno una volta al Gioco dell’Oca, ricorderà che il lancio dei dadi fa sì che non si proceda un passo alla volta. Talvolta si avanza velocemente e altre invece ci si ferma un turno. Questo significa che non necessariamente la propria pedina si fermerà in ogni singola casella, una per volta ed in maniera lineare; eppure, una volta arrivati in fondo, le si avrà attraversate tutte, sia che il giocatore vi si sia soffermato, sia che le abbia “saltate” con un balzo in avanti. Il Gioco dell’Oca, esempio a noi più familiare, è ancora più spietato: alcune caselle celano una squalifica immediata dal gioco.

Le frecce e le catene non attraversano lo scacchiere in modo casuale. Salendo o scendendo, si passa da altre caselle che vanno a formare dei percorsi nel percorso.

La Versione Ottomana

Tornando agli scacchi degli gnostici, essi mostrano come ci dirigiamo verso Allah e come si sia ben guidati sulla retta via se ci orientiamo a Lui con sincerità, secondo le Sue modalità, lottando contro i desideri illeciti dell’ “anima istigatrice” (al-nafs al-ammara, la voce interiore che incita al male).

Le frecce indicano dunque la progressione ascendente e ciò che la rende possibile: il concetto di taraqqi occupa un posto importante nella teologia mistica di Ibn Arabi, il quale nel Fusus ci ricorda che “lo stato di ascensione perpetua (fil-taraqqi da’iman) dell’Essere Umano è la più straordinaria delle cose, e senza che egli ne abbia coscienza”. Le stazioni raggiunte dal viaggiatore sono i maqamat, che prendono il nome di darajat (gradi). I rampini, o i serpenti, indicano la caduta e le sue cause, e le stazioni ove ha luogo tale caduta prendono il nome di darakat (abissi).

Il viaggiatore che percorre la Via prende il nome di Abdullah, o Abdul Rahman, “il servo di Allah” o “servitore del Misericordioso”, indicato nel gioco come come Abdulljad: “servitore per stato d’esistenza”. Il suo viaggio parte dalla casella n. 1, al-Adam, il nulla.

Ogni serie o riga di caselle ha una sua particolarità:

La prima serie, da 1 a 10, è lo “strato inferiore”, che si percorre prima di aver raggiunto l’età della ragione, ovvero la una sorta di “pubertà”, non necessariamente solo anagrafica, e con essa il potere di dirigersi verso qualcosa. Chi, nel corso del viaggio, cade talmente in basso da fare ritorno a questo primo strato, lo fa con grande vergogna e biasimo. Egli dovrà rinnovare il proprio pentimento e riprendere il viaggio, senza mai disperare della Misericordia Divina. Le stazioni che riportano così in basso il viaggiatore sono sette:

- la carenza di adab (11), che fa tornare alla casella 9, le cattive azioni;

- la cattiva compagnia (30), che riporta alla maleducazione (7);

- l’intelletto malato (32), che riporta all’umiliazione (5);

- l’ignoranza (33), causa la caduta fino a sotto terra (6);

- la falsa devozione (51), che riconduce all’odio (8);

- la vanità (91), che obbliga alla prova (10);

- as-Shaytan (100), che ci riporta alla schiavitù delle passioni (4).

La seconda serie, o secondo strato, è ancora destinazione di caduta nell’abisso.

Due stazioni contengono in esse il pericolo di caduta per il viaggiatore che vi soggiorna, ovvero:

- l’invidia (34), che riporta il viaggiatore al grande oceano (16);

- le rovine (45), che riconducono al cattivo carattere (18).

Motivo di progressione è invece il soggiorno presso una delle otto stazioni seguenti:

- l’amore figurativo (23), che porta direttamente all’amore reale (44);

- la compassione per l’uomo nudo (39), che conduce al carattere virtuoso (57);

- la buona compagnia ( 40), che porta a compiere azioni virtuose (64);

- le verifiche (48), che fanno progredire fino al mondo supremo (66);

- lo stazionamento sul cammino di Allah (50), che porta al Paradiso (74);

- il coraggio (55), precursore del sacrificio supremo (90);

- la Guida Perfetta (62), che porta alla permanenza in Allah (96);

- la scienza (69), che conduce al Regno Mohammadiano (94).

Tuttavia, chi vuole riuscire nell’impresa di compiere questo viaggio ha bisogno di uno Shaykh, un Maestro con cui camminare, fino a quando il discepolo non avrà fatto ingresso nella Presenza dell’Unità (hadrat al-tawhid). Egli vedrà dunque che Allah è l’Agente Unico di tutto ciò che è manifestato nell’Esistenza e che il servitore (‘abd) è la sede (mazhar) della manifestazione delle azioni, poiché le azioni sono incidentali e non possono che esteriorizzarsi tramite un corpo (jism). Se quindi non ci fossero gli organi esterni di un servitore, l’Altissimo non farebbe apparire alcuna azione nell’Esistenza. Questo significa che non ci sarebbero prescrizioni e nulla vi sarebbe sottoposto. A tale proposito, troviamo nel Corano (As-Saaffaat, 96): “mentre è Allah che vi ha creati, voi e ciò che fabbricate” e ancora “Allah non impone a nessun’anima al di là delle sue capacità. Ad essa ritorna ciò che avrà ottenuto e contro di essa ciò che ha demeritato” (Al-Baqara, 286).

Troviamo ancora gli obblighi del servitore nel poema di Ibn Ashir, intitolato “Al-Murshid al-Mu’in”, ovvero “la guida essenziale nell’acquisire la scienza religiosa”:

Che il discepolo si doti di uno Shaykh, il quale conosca il percorso,
che lo proteggerà dai pericoli del viaggio,
che gli ricorderà Allah quando lo vedrà
e che condurrà il servitore al suo Maestro supremo;
Allora conoscerà, tramite Lui, libero,
ed il suo cuore si svuoterà di tutto ciò che non sia Lui.
Gli Scacchi sono dunque uno schema così ripartito:
● Esiste un inizio – la non-esistenza, il nulla;
● Si compie un viaggio lungo un itinerario, avanzando in una direzione;
● Esistono il viaggiatore, le dimore, le stazioni, i gradi e gli abissi;
● Esistono un Agente, che governa, ed un oggetto governato, il quale rappresenta la condizione del servo, mortale e contingente dinanzi al suo Creatore e Maestro Eterno, Immutabile, Erede di tutte le cose, allo stesso tempo principio, fine e intermezzo dell’itinerario del Suo servitore;
● Lungo la Via, il servo è bersaglio delle frecce che lo arrestano, è responsabile delle sue tendenze e delle sue azioni, commesse a causa delle passioni ed in totale libertà.

Stazioni e Conseguenze

1. Il nulla – al-’adam: contropartita dell’esistenza possibile. Esiste o non esiste, indifferentemente, poiché fa parte delle possibilità simmetriche. Ammette uno “spostamento” verso la manifestazione, ovvero la Forza e la Volontà Divine possono far uscire le potenzialità dal niente alla manifestazione.
2. La nascita dell’esistenza – wiladat al-wujud.
3. La contentezza – bab al-rida: in altre versioni detta anche “questo mondo terreno”, nel senso del dunya in cui esistiamo. In entrambi i casi il senso è lo stesso, chiunque veda il mondo ne è soddisfatto ed appagato. Questo agio nei confronti del mondo fa sì che si venga sospinti verso la stazione successiva.
4. La passione – al-shahwa: passione animalesca.
5. Lo svilimento, l’umiliazione – madhalla: per soddisfare le proprie passioni si cade talmente in basso da finire alla stazione n. 6.
6. Sotto terra – taht al-thara: i bassifondi a cui conduce la degenerazione. E’ il momento in cui, senza il giusto aiuto, si passa al punto 7.
7. La cieca impulsività – al-jahala: manifestazione di aggressività nei confronti delle persone, le quali reagiscono allo stesso modo. Per evitare di essere resi “pan per focaccia”, è necessario nascondere questa impulsività, ma l’attesa del momento in cui esercitarla conduce all’odio.
8. L’odio – al-hiqd: odio come conseguenza del castigo ricevuto da chi non ha saputo controllare i propri impulsi.
9. Le cattive azioni – al af’al al-sayyi’a: azioni esteriorizzate. Un proverbio spiega che “chi cela il male nel suo cuore, Iddio lo ricopre con il mantello del male stesso”, ovvero il male nascosto emerge alla luce del giorno attraverso le azioni.
10. La prova – al-mihna: conseguenza delle azioni nefaste, la prova consiste nel castigo, condizione a dir poco sgradevole e di difficile sopportazione.
11. La mancanza di adab: una carenza di “buone maniere”, non solo rispetto agli individui, ma nei confronti del Creato e Allah stesso. L'abbrutimento del castigo provoca una perdita di gentilezza e pudore rispetto ad Allah e tutte le Sue creature. La mancanza di adab conduce alle cattive azioni (9).
12. Il tradimento – khiyana: l’estrema conseguenza della perdita di remore di cui sopra, ovvero il tradimento di Allah e del Suo Profeta.
13. Le azioni esecrabili – al-af’al al-dhamina: condannate dalla legge divina e contrarie alla dignità umana. Si tratta di azioni che però non nuocciono che a chi le compie, come ad esempio bere del vino.
14. Jahannam: fuoco della collera: Chi cede alla collera sperimenta un assaggio del fuoco infernale, come ben illustrato dal Profeta: la collera viene dallo Shaytan, creato dal fuoco, ed il fuoco si spegne solo con l’acqua, dunque chi si arrabbia faccia l’abluzione. Ricordiamo anche che astenersi dal cedere alla collera fa parte delle prescrizioni associate al digiuno.
15. Le cose proibite – al-manahi: commesse per l’errata convinzione che Allah non accetti il proprio pentimento né che lo faciliti. La situazione inizia però a destare inquietudine nel viaggiatore.
16. Il grande oceano – al-bahr al-azim: collera ed inquietudine si mescolano nell’uomo, che sente di annegarvi come in un oceano. Egli ripensa alle proprie azioni e si sente senza speranza, dunque in lui nasce il rimpianto.
17. Il rimorso – al hasra: una forma di nostalgia che, se è sincera, si accompagna anche alla presa di coscienza di quanto necessario per correggere le azioni passate. Rattristarsi per le proprie mancanze senza spronarsi a fare meglio è segno che l’uomo vive nell’illusione. Questo rammarico è inutile.
18. Il brutto carattere o la maldicenza – al-khuluq al-sayyi/al-ta’n: manifestandosi nei confronti degli altri, genera rimprovero. Per evitare il rimprovero, non resta che tentare di nascondere il proprio carattere, cosa che sfocia nell’ipocrisia.
19. L’ipocrisia – al-nifaq.
20. Il sussurro o la pietà – al-waswas/taqwa: un’esagerazione della pietà. Il servitore ha la sensazione di mancare ai suoi pii doveri e di non esserne all’altezza. Il sentimento di imperfezione assume proporzioni enormi che lo dominano, provocando una contrazione. La contrazione conduce all’espansione (vedi sotto), suo contrario complementare. Il sussurro sopraggiunge all’uomo quando egli è impegnato in azioni di adorazione, per causare distrazione e dubbio.
21. L’espansione – al-bast o l’ubriachezza – sukr: una gioia e grande apertura, che però devono essere contenute entro i limiti dell’adab. Umiltà, rispetto e controllo della lingua, poiché le parole sono veloci a fuggire dalla bocca (Ibn Ajiba). Chi non rispetta l’etichetta dell’adab cade rapidamente nella bramosia.
22. La bramosia – tama’: ovvero il desiderio di qualcosa senza impiegare i mezzi appropriati per ottenerla. Riprovevole se nei confronti di Allah ma anche se nei confronti di altre persone. Ibn ‘Ata’Allah sottolinea che siamo schiavi di ciò che bramiamo.
23. Il desiderio figurato – al-’ishq al majazi: innamorato della bellezza degli uomini e della loro benevolenza. Se questo desiderio si impadronisce del suo cuore, il viaggiatore è sospinto in avanti fino al desiderio reale (44). Se, invece, questo desiderio non è insediato ma solo leggero e transitorio, avanza in avanti fino all’oceano.
24. L’oceano – al-bahr: allegoria della perplessità, in cui è facile annegare, non sapendo come ottenere l’oggetto del proprio desiderio. Animale terrestre, la sua natura obbliga l’uomo a cercare il terreno, che però nel caso dell’oceano è il fondo marino, verso il quale è inesorabilmente trainato. Impaurito da questa prospettiva, fugge e si appiglia a tutto ciò che può ancorarlo alla terraferma, poiché l’unica terraferma che i flutti possono offrire comprende il soffocamento e la fuoriuscita dello spirito dal corpo.
25. La terraferma – al-ard: l’uomo fugge verso la terraferma, ma non appena si sente in salvo, ecco arrivare bestie feroci, insetti e vespe che si nutrono dei cadaveri rigettati dalle acque. Prova a difendersi, ma le bestie non aspettano che la sua morte o il suo sonno. Tutto ciò genera paura.
26. La paura – al-khawf: con la paura, può accadere che l’uomo senta una voce, che gli dice: “...non abbiate paura di loro, ma temete Me se siete credenti” (Aal-i-Imraan, 175), ovvero: “Sono con voi ovunque voi siate” (Al-Hadid, 4).
27. Il timore – al-khashyia: l’uomo dunque è stato condotto al timor divino, o secondo altre versioni allo spavento, wahsha, di tutto ciò che non sia Lui. Il timore divino e la fuga verso di Lui da tutte le altre cose lo conducono verso Al-A’raf.
28. Al-A’raf: un luogo fra Paradiso ed Inferno, i cui abitanti vedono coloro che abitano questi due luoghi “e tutti si riconoscono per i loro segni” (Al-A’raf, 46). Questo conduce ad implorare Allah.
29. L’implorazione ad Allah – dua al-Haqq o lo svolgimento della lingua – talq al-lisan: l’uomo implora Iddio di salvarlo dall’obbrobrio del mondo, ma anche dal castigo dell’aldilà e di farlo entrare in Paradiso, in compagnia dei suoi abitanti. Sul punto di trovare compagnia, il servo pensa che essa corrisponda al suo desiderio, correndo il rischio di incappare nelle cattive compagnie.
30. La cattiva compagnia – al-suhbat al-radiya: troviamo due generi diversi di cattive compagnie; quella i cui effetti sono esteriori e la corruzione è apparente agli occhi di tutti e quella i cui effetti sono celati, interiori. Quest’ultima è la peggiore, proprio per il suo carattere occulto, invisibile persino agli occhi proprio di coloro la cui frequentazione è sconsigliata. Si tratta di tre categorie di uomini: i mistici ignoranti, i predicatori iprocriti, i prepotenti sconsiderati, in ordine di pericolosità. Coloro che disobbediscono apertamente vengono dopo queste tre categorie. La cattiva compagnia rimanda indietro alla cieca impulsività (7).
31. Il deserto – al-sahra’: simbolo dell’isolamento tra i suoi simili. Diventa triste, considerandosi uno stolto, cosa che lo porta ad un’afflizione della mente.
32. La ragione malata – al-’aql al-saqim: non trovando alcuno che meriti, ai suoi occhi, la su compagnia o che la ricerchi, il viaggiatore inizia a pensare male di Allah, pensando che gli sia stata destinata solo cattiva compagnia. Pensa male dei servi di Allah poiché ai suoi occhi nessuno è meritevole. Se non indugia, riesce ad avanzare. Da qui si torna indietro al punto 5, l’umiliazione o lo svilimento.
33. L’ignoranza – al-jahl: ignoranza di Allah, della Sua promessa e della Sua minaccia. Tradisce la fiducia ricevuta, rompe il patto e supera i limiti. Se però non si fa fermare dall’ignoranza, procede. L’arpione fa cadere alla stazione 6, sotto terra.
34. L’invidia – al-hasad: il servo supera l’ignoranza poiché vede che altri sono stati benedetti con salute e prosperità, ma ciò lo rende invidioso. Se riesce a superare l’invidia, giunge all’aria. L’invidia riconduce in basso, cadendo fino al punto 16, il grande oceano della perplessità.
35. L’aria – al-jaw: in altre varianti è il cielo, ovvero lo spazio in cui l’uomo tenta di fuggire in volo per scappare dalle ristrettezza terrene. Poiché l’uomo non sa volare, finisce per cadere nel disprezzo.
36. Il disprezzo – al-kurh o la montagna – al-jabal: l’uomo disprezza il mondo, sé stesso e la sua vita, al punto di desiderare la morte, che però non arriva.
37. L’impotenza – al-’ajz: desiderando solo di morire, l’uomo si sente incapace di liberare la sua anima dalla situazione in cui si trova. Riconosce la propria impotenza.
38. Ciò che è richiesto – al-murad al-matlub: al servo è dunque richiesto proprio questo, ovvero che prenda coscienza dei suoi attributi, tra i quali anche l’impotenza e la dipendenza. Una volta realizzata questa presa di coscienza, l’uomo può avanzare.
39. La compassione per l’uomo nudo – al-tarahhum al-’uryan: sente nel suo cuore tenerezza e pietà per colui che vede nudo e affamato. La nudità in questo caso è metafora per indicare lo stato di indigenza manifesta dell’uomo. Se il viaggiatore si sofferma in questa stazione, verrà sospinto in avanti di molti passi, fino alla stazione 57, la buona moralità. Se invece non si ferma, avanza di uno.
40. La buona compagnia – al-suhba al-tayyiba: il servo ha capito che deve stare in compagnia e che essa debba essere buona. La necessità di scegliersi bene i propri amici è ben conosciuta. Chi si trattiene in buona compagnia, avanza fino al punto 64, le opere buone.
41. La lealtà approvata – al-amanatu-l-mardiyya: consiste nello preservare la propria interiorità ed esteriorità dalla caduta verso ciò che la legge divina ha dichiarato proibito o detestabile, poiché la leale compagnia è quella da cui non si subisce né danno né inganno.
42. La voce sottile – al-sawt al-latif: dopo aver tratto beneficio dalla lealtà, il viaggiatore approda ad una stazione in cui sente una voce rabbani, del Signore, che si esprime nella lingua dello spirito e che discorre nello stesso senso delle Surat Ad-Dhuhaa, Ash-Sharh e Al-Kawthar, ovvero incintando alla speranza ed alla pazienza davanti alle avversità. L’anima trova questa voce soave e vorrebbe conformarsi ad essa nella maniera più perfetta, tuttavia né la sua forza né le sue membra gli sono d’aiuto. Tutto ciò mette il servo in difficoltà.
43. La difficoltà – al-kadar: l’anima del viaggiatore è turbata. Risente dell’influenza che hanno su di essa le impressioni sensoriali, dell’accumulo delle difficoltà di questo mondo e dei problemi insormontabili che vi si incontra. Ibn ‘Ata Allah spiega negli Hikam che il dunya, a causa della sua natura, non può che mostrare fatti ad essa conformi, dunque problemi e preoccupazioni. Allah ne ha fatto una miniera di difficoltà, affinché il viaggiatore sia spinto a rinunciarvi , a voltargli le spalle e a dirigersi con slancio verso il mondo supremo.
44. Il desiderio reale – al-’ishq al-haqiqi: questa spinta porta al desiderio che provano le anime e gli spiriti per il loro Creatore, che le ha dotate di tutte le benedizioni materiali e spirituali. Nelle parole del Profeta, “l’amante è agli ordini dell’amato”, ovvero una volta che il cuore ama qualcosa, esso vi si dona, vi si sottomette e obbedisce a tutto ciò che gli ordina. Il cuore conosce una sola direzione e l’uomo non ha che un solo cuore. Satana viene però a ricordarci che per consacrarsi unicamente ad Allah, non si può certo avere il cuore occupato da legami famigliari, dalla casa, il lavoro e così via. Occorre spogliarsi di tutto ciò.
45. Le rovine – al-kharabat o la sventura – al-wabal: provando avversione per tutto ciò che lo tiene lontano da Allah, rompe tutte le relazioni mondane. Il distacco interiore che sente gli sembra incompatibile con i legami esteriori, ma questo è solo perché non vede e non conosce se non ciò che appartiene al mondo sensibile dell’esteriorità. Se si ferma a questo stadio, il suo mondo è compromesso: abbandonati i suoi mezzi di sostentamento, cade nella povertà e distrugge quelle che sono in realtà le fondamenta della sua Via spirituale. Il suo petto si chiude ed il suo carattere si inasprisce. Se non si arrende, arriva all’estinzione. Chi si soffferma in questa stazione, viene trascinato giù fino a tornare al punto 18, il brutto carattere.
46. La cancellazione nella cancellazione – al-mahwu fil-mahwi: questa espressione indica l’abbandono ad allah (tawakkul). Gli universi si dissolvono dal suo cuore, non vede in essi alcuna utilità e nessun danno e la coscienza di questa cancellazione scompare dal suo cuore. Si accorge che questo stato è un effetto della grazia divina e ciò lo porta al passo successivo.
47. Il perfetto intelletto – al-’aql al-kamil o l’adesione – tahqiq: l’intelletto che coglie l’enunciazione Divina e la comprende nel senso che piace ad Allah, che mette tutte le cose al loro posto, in maniera aderente al piano. Vede che gli universi si affermano con l’affermazione divina e si cancellano con l’Unità della sua Essenza: gli attaccamenti e le passioni dell’anima si trasformano in diritti divini e il servitore se ne serve per obbedire ai decreti di Allah. Non esiste più incompatibilità tra il tawakkul e l’uso dei mezzi mondani.
48. Le realizzazioni – al-tahqiqat: compresa l’assenza di incompatibilità, che renderebbe altrimenti monca la Saggezza Divina, il viaggiatore realizza che il perfetto intelletto ha come grado più basso il tawakkul e come grado più alto il tafakkur, l’abbandono del tentativo di riflette sull’Essenza divina. Allah è al di fuori dalla portata del pensiero. Se si ferma in questa stazione, sarà sospinto in avanti fino al mondo supremo (66).
49. Il cuore nostalgico – al-qalb al-hazin: chi non si è fermato alle realizzazioni, procede al cuore nostalgico, che sente la sincera tristezza di non ritrovare ciò che aveva precedentemente realizzato. L’unica soluzione è di rimettersi all’Altissimo e tornare sulla Via.
50. Sulla strada per Allah – fi sabili-llah: se si ferma e si stabilisce in questo luogo, salta in avanti di ventiquattro stazioni, fino alla casella 74, Al-Janna; mentre se non si sofferma e continua ad avanzare, è costretto a passare per l’affettazione.
51. L’ostentazione – al-riya: che agisca o che si astenga dall’agire, tutto ciò che fa è per impressionare gli altri. Quando, però, non ottiene le lodi e l’approvazione altrui, diventa rancoroso e scontroso, cosa che lo rimanda in basso fino all’odio (8).
52. La polvere – al-turab: a chi non si ferma all’ostentazione, tutto ciò che c’è sulla terra non sembra che polvere. Egli stesso si considera polvere. La polvere della terra è calpestata da chiunque, dai buoni come dai malvagi e su di esse si getta la sporcizia e dalla polvere si trasforma in fiori, bacche e frutta.
53. L’acqua – al-ma’: per ottenere fiori e frutta dalla polvere, occorre dell’acqua, che si infonde e che rende le cose viventi, senza pena né sforzo.
54. Il riposo – al-raha o la rassegnazione – al-jalad: le due espressioni sono equivalenti. Il viaggiatore è utile a tutti gli esseri e non sente la fatica di essere sé stesso né di essere circondato dai suoi simili. Per tutti desidera il bene che desidera per sé stesso.
55. Il coraggio – al-shaja’a: in tutti i sensi della parola. Il servitore non si preoccupa più dei pericoli del viaggio e non teme di pagare con sé stesso e con i suoi beni. Se si ferma e soggiorna presso questo stato, potrà avanzare rapidamente. La freccia lo manda fino alla stazione 90, la visione della testimonianza (shahada).
56. L’abbellimento – al-zina: il coraggio civico e di cui fa prova nella vita pubblica, in guerra diventa un gioiello che lo adorna e lo abbellisce.
57. La buona moralità – al-khuluq al-hasan: onora chi lo onora ed evita le genti rozze – si badi bene che non si tratta delle genti ignoranti, bensì di coloro i cui costumi non sono stati levigati da un culto puro.
58. Il cervello – al-dimagh: si tratta del cervello pensante, che lo induce a riflettere sull’aspetto interiore delle cose e alle loro conseguenza. Realizza che sia l’utile che il dannoso sono nelle mani di Allah.
59. L’amore – al-hubb: lo scacchiere, sulla prima edizione pubblicata a Damasco nel 1938, riporta erroneamente la parola “mahabba”. In realtà, come appare nelle pubblicazioni successive, la parola è proprio al-hubb. Si tratta dell’amore per tutti gli esseri attraverso Allah. Il viaggiatore si accorge che l’amico lo guida e lo precede nel bene, mentre il nemico ne segue le tracce. Il suo amore per tutte le creature non si arresta e ciò lo porta al fuoco.
60. Il fuoco – al-nar: come per tutti i simboli, anche il fuoco ha un duplice aspetto. Questa volta si tratta del fuoco che nasce dall’intesità dell’amore (mahabba) e dal deisderio di essere al cospetto di Allah e di compiacerLo.
61. La clemenza – al-hilm: benevolenza nei confronti di chi si è comportato male e rinnovo dei legami che sono stati rotti.
62. La guida perfetta – al-murshid al-kamil: una guida vivente, che lo accoglie con grande fervore e gioia, dopo averlo atteso e desiderato a lungo. Lo invita a mettersi in cammino in sua compagnia e entrare insieme alla Presenza di Allah. Se la sollecitudine Divina è già su di lui, il viaggiatore accetterà l’invito. Risponderà che non se ne sente degno. La guida gioisce a sentire queste parole e lo rassicura. Se è a questa guida che è destinato, il viaggiatore obbedisce e salta in avanti fino al punto 96, la Permanenza in Allah (vedi sezione dedicata). Se invece non è ancora venuto il momento, passa alla stazione successiva.
63. Il puro convincimento – al-i’tiqad al-dhati o khalis: è convinto nel profondo di aver raggiunto la perfezione e di essere simile al suo Maestro, persino migliore, in virtù del suo scrupolo religioso e dalla reticenza ad assumere lui stesso un ruolo di guida.
64. Le opere buone – al-af’al al-hasana: digiuno, preghiera notturna, protezione delle vedove e degli orfani. Questo lo porta al passo successivo.
65. La certezza didattica – al-yaqin al-’ilmi: la scienza della certezza, che per quanto riguarda le credenze tradizionali consiste nel constatare la concordanza tra le verità rivelate ed i loro segni probanti.
66. Il mondo supremo – al-’alam al-’ulwi, l’occhio della certezza o la scienza utile – al’ilm al nafi’: così il servo si ritrova qui, da dove contempla gli angeli, il paradiso, l’inferno e l’insieme delle realtà tradizionali.
67. La soddisfazione – ridwan: la contemplazione lo porta qui, dove il viaggiatore è soddisfatto di avere Allah come Signore e l’Islam come religione, Hz. Mohammad come Profeta ed Inviato. E’ soddisfatto delle sentenze Divine che sfuggono alla volontà degli uomini (tasrifiyya), così come di quelle che mettono in gioco la sua responsabilità (taklifiyya).
68. Al-jihad o l’esame di coscienza – hisab al-din: si tratta ovviamente, del Grande Jihad, quello contro le proprie passioni.
69. La scienza – al-’ilm: scienza del cuore, scienza utile. Da qui si può essere elevati in avanti, oppure passare alla tappa della fede. La scienza utile porta fino alla stazione 94, il Regno Mohammadiano.
70. La fede – al-iman: perfetta ed intima. Fede in Allah, nei Suoi angeli, nei Suoi libri e nei Suoi inviati, così come nell’Ultimo Giorno e nella predestinazione del bene e del male, ma anche fede nel fatto che chi è stato colto ed afferrato dalla scienza utile (vedi sopra) è stato condotto al Regno Mohammadiano, mentre egli non troverà mai la forza in sé stesso di camminare sulle tracce del Profeta. Cerca per sé gli alleggerimenti, ma senza sforzo eccessivo. Questo lo porta alla Sharia.
71. Al-Shari’a: le parole del Profeta. Attraverso di essa il servo apprende e la rispetta con un zelo ed un fervore che non conosceva prima che la fede perfetta entrasse nel suo cuore.
72. Al-Tariqa: la Via Mohammadiana, ovvero le azioni del Profeta. Agisce secondo quanto conosce e trova dolcezza nel suo comportamento.
73. La polvere sublime – al-turab al-a’zam: anche “ricompensa sublime” (al-thawab al-a’zam), l’anticamera del Paradiso.
74. Al-Janna: ne vede gli splendori come se fossero davanti a lui. Ricorda ciò che gli ha illustrato la Guida e non lo trova in questo Paradiso. Constata che il Maestro aveva detto il vero, poiché in Paradiso non trova ciò a cui aspira, ovvero vedere il Volto Divino. Non è più possibile tornare indietro, all’incontro con il Maestro, rinuncia dunque alla ricompensa sublime e non desidera altro se non che venga tolto il velo. Una voce gli dice che non potrà accedervi se non dopo il fana’, ma questo gli sfugge, poiché non è possibile senza un Maestro. Pensa dunque che ciò che si intende per estinzione sia proprio ciò a cui si sta avvicinando e questo lo conduce in avanti.
75. L’estinzione nell’esistenza – al-fana’ fi-l-wujud: si estingue nell’esistenza limitata, ma la sua sete non è spenta. Non trova ciò che cerca ed il suo cuore non è appagato. Si avvicina dunque ad un altro genere di estinzione.
76. L’estinzione nel Maestro – al-fana’ fi-l-shaykh: si tratta della Guida di cui ha mancato la compagnia e alla quale non può tornare. Non ne può comprendere il discorso né vederne l’apparenza sensibile. Inizia ad immaginarlo con il pensiero, ad evocarne la presenza nel cuore fino ad estinguersi in lui. Arriva a dire “lo Shaykh mi ha detto e io gli ho risposto” ed addirittura “io sono lo Shaykh tal de’ tali”. Questo stato non lo aiuta per nulla, poiché la sua estinzione non è che uno spostamento di una persona dentro ad un’altra.
77. Il regno della devozione – mulk al-’ibada: la credenza negli insegnamenti esteriori della legge religiosa e la loro messa in pratica. Lo si sente dire “non vi è che il senso esteriore della legge e tutto ciò che sostengono i sufi non è che frutto della loro immaginazione. Se ci fosse altro, lo comprenderei, ma dal momento che non lo comprendo, significa che non vi è altro. Inoltre, discutere dell’Essenza divina vuol dire peccare di associazione”. Ritiene l’aspetto interiore contrario alla legge esteriore.
78. La generosità – al-sakha: in accordo con la legge, è generoso attraverso i suoi beni ed il suo prestigio. La generosità ha un’utilità senza limiti ed uno degli attributi divini. Chiunque assuma una delle caratteristiche divine ne sarà condotto al paradiso delle conoscenze.
79. Al-haqiqa o Al-ma’rifa: ciò che egli in precedenza negava e che diceva non appartenere affatto alla legge religiosa. Ora, percepisce l’esistenza di una realtà innegabile, come la presenza dello spirito nel corpo , di cui però la natura essenziale non può essere conosciuta.
80. Al-ma’rifa o Al-haqiqa: sa che questo mondo ha un Creatore, che si distingue da tutto ciò che non il Creatore, che si qualifica per una perfezione assoluta ed è totalmente privo di imperfezioni. Il viaggiatore dice a sé stesso che deve conoscere il Creatore del mondo e che ciò non sarà possibile se non conosce ciò che differenzia il Creatore dal Creato. Se questa visione è possibile, non posso risparmiare alcuno sforzo. Allah esiste e tutto ciò che esiste è visibile. Poiché mi trovo nel mondo manifestato e questo ne è la prova, devo prima di tutto conoscere questa prova.
81. Il mondo manifestato – al-kawn: manifestato poiché presente, il viaggiatore constata che si divide in manifestazione grossolana e manifestazione sottile.
82. Lo spirito – al-ruh: arriva a questa stazione, dove si trova la più meravigliosa tra le creazioni, la più vicina ad Allah e la prima cosa creata. Appartiene al mondo del decreto e da un decreto proviene. Il Suo decreto è la Sua Parola (kalam). La Sua Parola è il Suo Attributo (sifa), inseparabile dalla qualificazione.
83. Il mondo divino – al-lahut: la Presenza che ingloba i significati dell’essenza, dei nomi e delle qualità.
84. L’immensità – al-jabarut: la Presenza del mistero, la fonte di tutte le cose, sufficiente a sé stessa, entro la quale sono avviluppati i nomi e le qualità, senza parlare delle creature.
85. L’estinzione in Allah – al-fana’ fi-llah: rispetto a tutto ciò che non sia Lui. In questo stadio, sente attraverso l’udito divino e vede attraverso l’Occhio del Signore. Sente lo stridere del calamo e vede come scendono i decreti.
86. La profezia – al-nubuwwa: Allah gli comunica ciò Lui vuole delle scienze e dei segreti, gli insegna la Saggezza e gli proibisce di divulgarla. Lo protegge dalla disobbedienza.
87. La Santità – al-wilaya: Allah lo circonda con la sua protezione e lui risponde con l’obbedienza.
88. La Regalità – al-malakut: il ritorno verso la manifestazione sottile. Vede gli spiriti e gli angeli.
89. Il mondo dell’uomo – al-nasut: ritorno alla manifestazione grossolana – un ritorno che non è che fisico, del corpo.
90. La visione della testimonianza – al-shahada: la stazione della Verità che si manifesta attraverso la creazione. Allah gli fa conoscere il mondo del segreto e della visione senza bisogno di intermediari e senza che sia in debito con nessuno.
91. L’autosufficienza – al-ghurur: si inorgoglisce di non dover far conto su nessuno tranne sé stesso e di tutto ciò che ha oltrepassato. Se si sofferma qui, è afferrato dalla serpe che lo riporta in basso alla stazione 10, la prova. Se non si ferma, passa oltre senza danno.
92. Israfil: la presenza dell’angelo a cui è affidata la Tavola Custodita, che ha come funzione quella di soffiare nella tromba, ovvero il corno di luce di cui i buchi sono tanto numerosi quanto gli spiriti dei morti. L’angelo vi soffia due volte. Al primo soffio, tutte le creazioni sono annientate salvo quelle che Allah vuole preservare, che sono sette: il Trono (al-’arsh), il Piedistallo (al-kursi), la Tavola Custodita, il Calamo, il Paradiso, l’inferno e gli spiriti. Al secondo soffio, tutti sono resuscitati. L’intervallo fra i due squilli è di quarant’anni. Il viaggiatore impara a conoscere questo angelo ed una parte dei suoi segreti e poi avanza.
93. Jibra’il: la presenza dell’angelo onorevole al quale sono affidate le Scienze (al-’ilm) e la Rivelazione (al-wahi), ovvero l’annuncio (khabar) fatto da Allah agli inviati ed ai Profeti – anche in questo in caso il viaggiatore viene messo a parte di alcuni fra le scienze ed i segreti dell’angelo.
94. Il Regno Mohammadiano – al-mulk al-muhammadi: fonte di Misericordia e miniera del Messaggio divino, è il luogo dove si manifesta la Lode (mazhar al-hamd). Qui la lode e la gratitudine nei confronti di Allah si intesificano, poiché questa stazione indica la perfezione della servitù (‘ubudiyya) – espressione della realizzazione dello stato di obbedienza e osservanza assidua dei diritti di signoria, oltre all’osservanza stretta dell’adab al-rububiyya. Comprendiamo quindi che la ‘ubudiyya è la più nobile e la più alta delle stazioni.
95. Al-’Arsh: luogo epifanico della Magnificenza (mazhar al-a’zam), seggio dell’irradiazione teofanica (makanat al-tajalli) e grado specifico dell’Essenza (khususiyyat al-dhat). Luogo dell’Esistenza pura (al-wujud al-mutlaq), come il corpo rispetto all’esistenza umana. Per quanto possiamo conoscere non c’è nulla nell’esistenza al di sopra del Trono, oltre al Misericordioso (al-Rahman). Il viaggiatore vede dunque il Misericordioso sul Trono e ciò lo conduce al passo successivo.
96. La permanenza in Allah – al-baqa’ bi-llah: il viaggiatore capisce che lo stato raggiundo dall’estinzione in Allah (n. 85) fino a questo punto non era che in sé stesso. Ora, essa è una permanenza in Allah. La Guida Perfetta lo ammonisce e gli ricorda che la sua permanenza non ha smesso di essere in sé stesso e che è giunto alla permanenza in Allah solo attraverso il sapere e non attraverso l’esperienza intuitiva (dhawq). Il sapere non serve a nulla senza questa esperienza. Il viaggiatore dovrebbe tornare al Regno Mohammadiano, soggiornarvi e contentarsi di ciò che Allah gli ha riservato, con timore di avanzare poiché un pericolo lo insidia. La Guida aggiunge che se il viaggiatore avanzasse, per solo merito della conoscenza teorica, lo farebbe per sé stesso. Dovrebbe temere che questa permanenza non sia altro che un’occasione di caduta progressiva (istidraj). Se il viaggiatore ritorna sui suoi passi, obbedendo alla Guida, si sarà sottomesso alla sua autorità. Sarà allora che sarà ricoperto dalla protezione Divina e completerà l’estinzione e la permanenza in Allah. Ma se si lascerà prendere dall’opinione che ha di sé stesso, dirà alla Guida di essere migliore e più sapiente e che può parlare di verità che la Guida non conosce. Rinfaccerà alla Guida che se avesse dovuto ascoltarne i discorsi, lo avrebbe fatto al momento del loro incontro, ma non certo ora che è molte stazioni più avanti. Viene quindi sospinto al Regno di Abramo.
97. Il Regno di Abramo – mulk Ibrahim: l’Amico, preso come Amico dal Misericordioso stesso, nel quale predomina la sottomissione, l’abbandono e la generosità.
98. Mika’il: il regno dell’Arcangelo incaricato delle piogge, degli oceani e degli approvvigionamenti (arzaq), così come della formazione del feto nei ventri, pur senza influenza alcuna su questi eventi. E’ lui che ripartisce la grazia e le benedizioni su tutti i servi del Misericordioso, senza distinzione fra il credente e l’infedele, il buono e il cattivo. Può darsi che Mikail riconosca il viaggiatore ed obbedisca al suo ordine, così come può darsi che quest’ultimo creda di essere lui ad influire su Mikail, ignorando dove si trovi e di esserci arrivato di propria iniziativa. Tra gli uomini che hanno ricevuto delle benedizioni, vi sono quelli che ne sono riconoscenti e ricambiano con generosità, ed altri che negano con ingratitudine. Mutannabi ci dice che “se sei generoso con i generosi, li conquisti. Ma se sei generosi con gli ingrati, essi si rivolteranno”. Le anime istigatrici (al-nufus al-ammara) si rifiutano di lasciare questo mondo fintantochè non abbiano nuociuto a coloro che si sono mostrati benevolenti verso di esse.
99. ‘Azra’il: l’Arcangelo incaricato di cogliere l’animo delle creature, ovvero di tutto ciò che è dotato di ruh. Non possiede alcuna influenza in merito. Riconosce il viaggiatore e obbedisce al suo comando, ma quest’ultimo ignora che si tratti della stazione di Azrail poiché vi è giunto di sua sponte. Constata che gli uomini riconoscenti sono pochi e che i negatori sono una moltitudine. Ripete dunque le parole di Hz. Nuh “Signore, non lasciare sulla Terra alcun abitante che sia miscredente!” (Surat Nuh, 26). Ordina ad Azrail di cogliere tutte le anime degli infedeli e potrebbe essere che Allah ordini ad Azrail di obbedire e afferrare qualche anima, uno strategemma che attira il viaggiatore ulteriormente verso la caduta, poiché “Allah è il migliore degli strateghi” (Al-Anfaal, 30).
100. Shaytan: ovviamente, il viaggiatore caduto nello strategemma ascolta i sussurri di Satana, che gli dicono che tutto gli è sottomesso e che può ordinare qualsiasi cosa voglia. Questa prospettiva pare meravigliosa al viaggiatore, il quale non deve più temere il destino. Si installa in questa stazione e presto lo Shaytan si impadronisce di lui, facendogli dimenticare lo dhikr. Il viaggiatore esce dal cerchio dei servi sottomessi (‘abd al-’ubudiyya) e la serpe della passione lo acchiappa, lo trascina in basso attraverso tutte le stazioni già oltrepassate, fino a tornare alla casella 4.

La Guida Perfetta - Al-murshid al-kamil
L’incontro con il Maestro

Nel viaggio ideale dello scacchiere, l’incontro con il Maestro avviene oltre la metà del percorso, alla casella n. 62. Tenendo conto che le prime dieci stazioni dovrebbero essere idealmente percorse nell’infanzia, il resto del viaggio parte dalla pubertà, o meglio dall’ “età della ragione”.
Il gioco ci insegna che non esiste una velocità fissa con la quale si percorre la strada, anzi, la probabilità di avanzare sempre e solo di una casella alla volta è molto bassa. Sappiamo anche che il soggiorno presso alcune stazioni ci rende preda delle serpi o degli arpioni, facendoci precipitare negli “abissi” del primo e del secondo strato, quindi ad uno stato che in senso figurato è antecedente all’ “età della ragione”.
Così come è rapida la caduta, può esserlo anche l’ascesa: l’incontro con il Maestro, se il viaggiatore si ferma a questo punto del percorso, mette in moto un processo che lo fa avanzare di un sol colpo di trentaquattro stazioni. Il tragitto delle frecce ascendenti, così come quello delle catene o serpenti discendenti, non è casuale, passando attraverso precise caselle che, con il loro significato, danno un senso alla rapida progressione del viaggiatore, che non viene “teletrasportato” a destinazione, bensì compie un viaggio dentro al viaggio.

L’arrivo all’incontro con il Maestro è in conseguenza della spinta propulsiva della stazione precedente, la Clemenza (n. 61). Il viaggiatore ha imparato a comportarsi con benevolenza verso coloro che invece gli hanno fatto un torto, rinnovando le relazioni con quelli che invece le hanno volute interrompere. Viene quindi sospinto in avanti. La Guida è vivente e lo accoglie con grande fervore. “Che tu sia benvenuto” gli dice, “Ti ho aspettato e desiderato a lungo”. Lo invita a viaggiare in sua compagnia ed ad entrare alla Presenza di Allah. Gli annuncia che diventerà tra coloro che hanno la visione diretta e la permanenza in Allah dopo essersi estinti in Lui, garantendogli una sicurezza totale, così come la salvaguardia della sua ragione, della sua religione e della sua vita in questo mondo.

Se la sollecitudine divina è già con lui, il viaggiatore obbedirà all’invito e seguirà la Guida. Potrebbe rispondere “Oh Maestro, non sono degno, in verità, di entrare alla Presenza Divina; sono il più misero degli schiavi di Allah ed il più disobbediente”. A queste parole, la Guida gioisce. Lo rassicura dicendogli che se è sincero in questo suo dire, è degno di ricevere tutto il bene possibile: “Sono convinto che tu sia degno di accedere alla conoscenza (ma’rifa) di Allah e di ottenere la Sua soddisfazione”.

Se questa è la guida alla quale è destinato, obbedisce all’ingiunzione del Maestro e gli resterà accanto. Quest’ultimo lo fa accedere alla Permanenza in Allah (n. 96), facendolo avanzare di ben trentaquattro stazioni. Lungo il percorso, attraversa un angolo della stazione del puro convincimento (n. 63), ovvero le parole della Guida “Tu ne sei degno!”. Poi, attraversa la generosità (n. 78) ed il regno della devozione (n. 77). Si noti come, passando in diagonale attraverso le caselle che scorrono da sinistra a destra e viceversa in modo alternato, il viaggiatore possa attraversare le stazioni anche in senso inverso.
Passa quindi attraverso l’immensità (n. 84) e quindi nell’estinzione in Allah (n. 85), fino a fermarsi nella Permanenza in Allah (n. 96). Da qui, il Maestro lo riporta nel Regno Mohammadiano (n. 94): questo è il luogo della più perfetta manifestazione della sincerità dell’adorazione e dell’osservanza dei diritti di Signoria. Da qui, il viaggiatore avanza alla porta del Trono (n. 95), da cui vede “il Compassionevole (che si è) innalzato sul Trono” (Taa-haa, 5). Da qui è nuovamente condotto alla Permanenza, da cui il Maestro lo riporta al Regno Mohammadiano e così avanti, così che egli oscilli tra il Regno Mohammadiano e la Permanenza in Allah. L’unione (al-jam’) diventa quindi visibile nel suo cuore e la distinzione (al-farq) resta presente sulla sua lingua fino che il suo essere esteriore si impianti sulla legge (shari’a) ed il suo essere interiore nella realtà (haqiqa) della Permanenza in Allah. In quel momento, la sua unione non è più un velo che la separa dalla sua distinzione e la distinzione non vela più la sua unione: il suo essere esteriore è mohammadiano ed il suo essere interiore è ahmediano. A questo proposito è utile spendere qualche parola su un tema saliente del Tasawwuf: la distinzione tra l’essere esteriore - zahir - disciplinato dalla Shari’a, e l’essere interiore - batin - sempre immerso nella Realtà essenziale - haqiqa, che non è altro che la forma dell’Uomo Universale - Ahmad. Il passaggio da uno all’altro, o meglio la realizzazione che parte dal primo e fa prendere coscienza della vera natura, il secondo, è il fine ultimo della Via esoterica. Il nome Ahmad - nome interiore o iniziatico del Profeta - ricordiamo l’interpretazione che assimila le quattro lettere alif - ha - mim - dal أحمد alle quattro posizioni della preghiera: istiqama, ruqu’, sujud e qu’ud.

Ora, il Maestro lo guida, in virtù dell’autorizzazione speciale che possiede, al Regno di Abramo (n. 97), dopo avergli insegnato l’adab di questa stazione. Il viaggio prosegue con una nuova fermata presso il Regno Mohammadiano ed un’oscillazione verso il Regno di Abramo e così via, fino a che il discepolo non abbia appreso le scienze, i segreti ed i pericoli della stazione di Abramo. La Guida insegna ad osservare senza errori l’adab proprio di questa stazione, a non pretendere in alcun modo che questa stazione gli appartenga, tanto riguardo ad Allah quanto riguardo al Suo Amico (Khalil - nome di Abramo, come dal Corano, Sura An-Nisaa, 125).
Arrivato il momento, il Maestro conduce il discepolo alla stazione di Mika’il (n. 98) e di nuovo ha inizio un’oscillazione tra questa ed il Regno Mohammadiano per apprenderne i segreti. Ancora una volta il discepolo dovrà mantenere il giusto comportamento nei confronti di Mika’il e non sentirsi padrone di questa stazione; soprattutto, non dovrà ordinare nulla all’Angelo, amministratore del Tesoro Divino. Se l’Angelo stesso dovesse dire che il viaggiatore può ordinargli ciò che vuole, egli dovrà ricordare che la tentazione e gli strategemmi sono pronti a farlo ricadere negli abissi. Il processo e l’oscillazione si ripetono per la stazione di ‘Izar’il, n. 99, Angelo al quale è affidata l’acquisizione delle anime delle creature. Anche qui è in agguato la tentazione di cedere agli strategemmi che riporterebbero in basso.
Arriva il momento di essere condotto alla casella n. 100, la stazione dello Shaytan. Anche per questa stazione è necessario apprenderne l’adab. Il viaggiatore è messo in guardia dai pericoli di questa stazione e gli vengono insegnati tutti i modi per cercare rifugio presso Allah l’Altissimo. Ricomincia l’oscillazione verso il Regno Mohammadiano. Satana si stanca di attaccare il viaggiatore, che fugge costantemente verso Allah e ritorna sempre alla legge del Profeta. Allah gli fa conoscere le insidie 17 dello Shaytan e le insidie del nafs, ed il viaggiatore constata che le insidie del nafs sono molto più forti, con una grande presa su di lui.
Per sfuggire a queste insidie, non si può che cercare rifugio presso Allah: per il cuore, questa fuga equivale alla Permanenza in Allah, mentre per il corpo, corrisponde al rifugio nel Regno Mohammadiano, ovvero nella sincerità del servizio divino, l’adorazione e l’osservanza dei diritti signorili. L’uomo appartiene alla categoria dei servitori eletti (mukhlasin) e diventa degno di raggiungere davvero la stazione della Guida Perfetta. Gli manca solamente l’autorizzazione speciale per guidare gli altri.

Se la Saggezza Divina vedrà che questa stazione è effettivamente esteriorizzata nel viaggiatore, questa autorizzazione gli verrà data dal Allah, dal Suo Inviato e dal Maestro stesso. Riceverà l’ordine di fermarsi e di guidare a sua volta.
Se. invece, il decreto divino fosse che il viaggiatore resti qual è, diventerà ausilio del Maestro e si contenterà di indicarlo a coloro che lo cercano.
Lo stato di chi non ha ricevuto l’autorizzazione alla guida e comparabile allo stato di profeta rispetto a quello di inviato: entrambi hanno ricevuto la rivelazione del messaggio divino, ma il profeta non ha ricevuto l’ordine di trasmetterlo sotto forma di una Legge valida per tutta la comunità. La funzione di Legislatore Universale è infatti la funzione del rasul.
Il viaggiatore che non ha ricevuto il permesso di guidare gli altri, dirà al Maestro: “Sono simile a te. Ma, benché siamo entrambi riuniti in questa stazione, non pretendo di attribuirmela. Il destino mi ha insegnato una grande saggezza, la quale fa agire e mi dispensa dal fare appello a te o a chiunque. Questa saggezza mi ha detto «credi e non criticare, ma non ricorrere a nessuno». Così, ciò in cui credo mi porta al fine che ho cercato senza che io sia in debito con nessuno, mentre l’assenza di critica rispetto ad Allah ed ai suoi amati mi protegge dai pericoli del cammino. Il destino mi ha istruito ed educato fino a che arrivassi alla tua stazione, ma tu non possiede alcuna prerogativa su di me”. Il cammino riprende, ed il viaggiatore avanza alla casella n. 63.

HU!

Dhū l-Fiqār - La Spada nella Tradizione Islamica

“Io non sono venuto a portare la pace, ma la spada” (Mt. X, 34)

La spada è il simbolo tradizionale che più spesso viene associato alla Tradizione Islamica e meno viene compreso poiché lo si accosta al concetto moderno di atto violento inteso come prevalere sull’altro creando disordine. Dal punto di vista tradizionale, invece, ciò che conferisce alla guerra, e all’uso delle armi come la spada, il suo significato è il fatto che essa simboleggia la lotta che l’uomo deve condurre contro i nemici che sono dentro di lui, cioè contro tutti gli elementi in lui contrari all’ordine e all’unità. Ecco perché, in netta antitesi con l’opinione moderna, la guerra è l’azione che permette di ristabilire l’ordine, inteso come armonia ed equilibrio.

In termini escatologici vediamo come la risoluzione della molteplicità degli elementi in contrasto tra loro si compia simbolicamente come una battaglia finale, rispetto ad un ciclo più o meno grande della manifestazione, per ricomporre l’ordine primordiale, quella condizione di pace edenica rotta all’Inizio dei Tempi. Quando invece ci si riferisce alla realizzazione dell’Essere a partire dalla condizione individuale la guerra diventa la lotta interiore che ognuno deve compiere per purificare la propria anima (nafs) al fine di pacificarla (nafs al-mutma’inna). La spada è lo strumento che serve a recidere alla radice le nostre illusioni, colei che discrimina e ci permette di riempire il Cuore (qalb) della Luce Profetica (an-Nur al-Muhammaiyya). Nella Tradizione Islamica, il nome della spada che ogni credente (mu’min) deve brandire è Dhū l-Fiqār.

Dhū l-Fiqār è l’arma per eccellenza del cugino del Profeta Muhammad (S), primo Imam, Sayyidina ʿAlī bin Abī Ṭālib Amir al-Mu’minin (A). Una tradizione da considerare eterodossa riporta che l’Imam Ali (A) ricevette in dono la spada dal Profeta (S) dopo che l’aveva sottratta al coreiscita miscredente al-Āṣ ibn Munabbih, ucciso nella battaglia di Badr (624). Sarebbe così una spada umana fatta da mani umane e conservata per di più dagli idolatri meccani. Ma Dhū l-Fiqār non è una normale spada nel nome, colei che discrimina, ovvero la biforcuta, tanto quanto non lo era il suo possessore, colui del quale, presso Ghadīr Khumm, Sayyidina Muhammad Habibullah (S) disse: “Di colui di cui io sono mawlā, anche ‘Alī sarà mawlā”.

Durante la battaglia di Uhud (625 CE), combattuta dai Musulmani contro l’esercito dei meccani idolatri, il Profeta (S) divenne oggetto di attacchi di varie unità dell’esercito dei Quraysh da tutti i lati. L’Imam Ali (A) combatté, in conformità agli ordini del Profeta (S), disperdendo o uccidendo i nemici che provavano a caricare ed insediare il Profeta (S) stesso. Si narra che nella mischia, l’Imam Ali (A), detto anche Haydar (Leone), colpì uno dei più feroci avversari facendo a pezzi sia il suo elmo che lo scudo. Questo ardore e l’assoluta abnegazione alla lotta dell’Imam Ali (A) face sì che questi rompesse ben nove lame di nove differenti spade, tanto che l’Arcangelo Jibril (A) scese sulla Terra e sul campo di battaglia di Uhud, rivolgendosi a Rasulullah (S) elogiò la devozione di Ali Asad Allah (A) dicendo: “Egli sta mostrando la grandezza e la profondità del sacrificio”. Il Profeta (S) nel confermare le parole di Jibril (A) disse: “Io sono da Ali e Ali è da me”. Poi si udì una voce nel campo di battaglia: “lā sayf illā Dhū l-fiqār wa-lā fatā illā ʿalī” (Non c’è spada se non Dhū l-Fiqār e non c’è Cavaliere se non ʿAlī). Solo allora la spada che Allah Ta’ala comandò a Sayyidina Jibril (A) di forgiare nei Cieli passò nelle mani del Santo Profeta Muhammad (S) e dalle Sue a quelle dell’Imam Ali (A). Questo perché ogni cosa che era del Profeta è stata ereditata dagli A’imma (pl. di imam), la Ahl al-Bayt (A).

Ali Haydar (A) usò la spada nella battaglia del Fossato (627 CE) per tagliare in due, letteralmente dalla tesata ai piedi, un idolatra della Mecca. L’avversario era Amr ibn Abdu Wud, la cui forza è stata spesso paragonata a quella di mille uomini. Aveva un volto feroce, un aspetto che dava sicurezza a quelli che combattevano con lui ma creava sgomento nei suoi nemici; cavallo e cavaliere rimasero immobili mentre lasciava vagare lo sguardo sprezzante sui ranghi dei musulmani. Così il gigante alzò la testa e disse: “Io sono Amr bin Abdu Wud. Io sono il più grande guerriero d’Arabia. Io sono invincibile. C’è qualcuno tra voi che ha il coraggio di sfidarmi in combattimento?” La sfida fu accolta dai musulmani in silenzio. Si guardarono l’un l’altro e poi guardarono il Santo Profeta (S). Nessuno si mosse perché del gigante, famoso per la sua forza e abilità, si diceva che anche se ferito diverse volte, non avesse mai perso un duello, né tanto meno risparmiato un avversario. Si diceva che era pari a cinquecento cavalieri, che avrebbe potuto sollevare un cavallo e scagliarlo a terra, che avrebbe potuto prendere un vitello con la sua mano sinistra e usarlo come scudo in combattimento: la fervida immaginazione degli arabi aveva creato intorno a questo formidabile guerriero una leggenda di invincibilità. Così i musulmani rimasero in silenzio, e il gigante rise con disprezzo, una risata che tutti udirono anche al di là del fossato. “Quindi non vi è nessuno tra voi che ha il coraggio di un uomo? E che dire del vostro Islam? E del vostro Profeta?” A questo insulto, Ali Haydar (A) lasciò la sua posizione in testa alle fila musulmane, si avvicinò al Profeta Muhammad (S) e domandò il permesso di combattere lo sfidante e ridurre al silenzio la sua lingua insolente. Il Profeta (S) rispose: “Siediti. Costui è Amr!” Ali tornò al suo posto. Ci fu un altro scoppio di risa sprezzanti, insulti e un’altra sfida. Ancora una volta l’Imam Ali (A) andò da Rasulullah (S). Ancora una volta il Profeta (S) negò il permesso (destur). E così Amr Ibn Abdu Wud continuò: “Dov’è il vostro Paradiso, di cui si dice che coloro che perdono in battaglia vi entrano? Non puoi, quindi, mandare un uomo a combattere contro di me?”. Quando per la terza volta l’Imam Ali (S) uscì dai ranghi, il Profeta (S) sapeva che non poteva più trattenerlo. E poiché gli era più caro di qualsiasi altro uomo disse: “Ya Rabbi! Aiutalo!” Ali Haydar (A) raccolto un piccolo gruppo di musulmani si diresse verso i miscredenti e dopo il primo fendente, prima che il gigante potesse alzare la spada di nuovo, Dhū l-Fiqār balenò alla luce del sole, e con un singolo colpo il gigante nemico venne tagliato letteralmente a metà dalla testa ai piedi.

Ancora, l’Imam Ali (A) un giorno disse: “Io non cesserò di combattere contro gli ipocriti (munafiqun) fino a che l’ultimo di loro non verrà cacciato dai ranghi dei veri credenti”. Egli si riferiva a coloro che non avevano riconosciuto gli eredi del Profeta (S) e contro i quali riprese in mano la spada, certo non per rendere schiave le altre comunità e genti ma per salvare l’Islam dal male dell’ipocrisia.

A Kerbala Imam Husayn bin Ali (A) usò Dhū l-Fiqār per l’ultima volta nel tentativo estremo di distinguere tra verità e mezogna, bene e male. Dopo che il sacrificio fu compiuto la spada che Allah Ta’ala aveva inviato venne conservata dagli A’imma, e così sarà fino alla Fine dei Tempi. L’evento di Kerbala ha chiaramente separato e identificato due campi: quello di Allah Ta’ala e il campo dello Shaytan. L’Imam Husayn (A) è visto, di conseguenza, come un simbolo di onore e di martirio, e la sua spada, che fu prima di suo padre, è ora con il Mahdi (A) e con Lui si manifesterà nuovamente prima del Qiyam.

Alcuni dicono che, oggi, questa spada particolare di Hadrat Ali (A) si possa vedere al Museo Topkapi di Istanbul. L’Imam Ali (A) aveva molte spade e quella esposta è solo una delle tante ma non Dhū l-Fiqār, se non altro perché quella non è una spada a doppio taglio. Invece per i Turchi Ottomani la spada di Osman (Taklide-Seif), capostipide della dinastia, è in tutto e per tutto “l’erede” di Dhū l-Fiqār. Veniva infatti utilizzata durante la cerimonia di incoronazione dei sultani dell’Impero Ottomano. La pratica di tale rito è iniziata quando Osman ricevette l’investitura regale da parte del suo maestro e suocero Shaykh Edebali. La celebrazione del rito era così importante che doveva aver luogo entro due settimane dalla morte del Sultano. Dopo la conquista di Costantinopoli, tale rito veniva officiato presso Sultan Eyüp, una moschea fatta costruire da Sultan Mehmet II, il Conquistatore, che ospita la tomba (türbe) di Hazret Abu Ayyub al-Ansari (QS), uno dei più nobili compagni del Profeta (S), che ebbe l’onore di ospitare nella sua casa a Medina e morì durante l’assedio di Costantinopoli nel VII secolo, primo musulmano ad essere lì sepolto. Il nuovo sultano che veniva così cinto dalla spada sacra era ricollegato sia a Osman che alla persona stessa del Profeta (S).

Dhū l-Fiqār è una spada celeste e come tale funge da archetipo per tutte le altre spade. Forgiata da Sayyidina Jibril (A) nei sette cieli per ordine di Allah Ta’ala diventa nell’Islam il simbolo dell’arma perfetta. Come tale e per analogia il processo di costruzione della spada è simbolicamente quello che ogni essere deve seguire per realizzare l’Essere Vero.

HU!