Caffè: Il Vino dell'Islam

Ogni mattino apriamo il negozio con 'Bismillah'
Hazrat-i Shah-i Shadhili è il nostro Pir e Ustad 
Il cuore non desidera né caffè, né casa del caffè 
Il cuore è in cerca di Muhabbat, il caffè solo un pretesto

La maggior parte dei moderni bevitori di caffè sono probabilmente inconsapevoli di dover molto del loro giornaliero piacere alle turuq del Sud della penisola arabica. Tradizionalmente, si narra che alcuni membri della tariqa Shadhiliyya abbiano diffuso la bevanda del caffè in tutto il mondo islamico all’incirca tra il 13° e il 15° secolo. Venne fatto assaggiare per la prima volta a uno Shaykh della Shadhiliyya, in Etiopia, dove la pianta del caffè cresce spontanea sugli altipiani e dal cui frutto si ricavava una bevanda nota come bun. È possibile che lo Shaykh fosse Abu’l Hasan’ Ali ibn Umar, il quale risedette per un certo tempo alla corte di Sadaddin II, un sultano del sud dell’Etiopia. ‘Ali ibn Umar successivamente fece ritorno nello Yemen con le preziose bacche, cibo commestibile dalle straordinarie proprietà stimolanti. Ancora oggi, questo Shaykh è considerato il santo patrono dei coltivatori di caffè, dei proprietari dei luoghi dove lo si serve e di tutti i suoi bevitori e amanti. Talvolta, in Algeria, il caffè è chiamato shadhiliyye, in suo onore. La bevanda divenne nota come qahwa – termine precedentemente applicato al vino – e, anche, per gli europei, come “Vino dell’Islam”. Era in uso, nelle turuq, far bollire i semi delle bacche di caffè e bere l’infuso per aiutarsi a rimanere svegli durante lo dhikr. La torrefazione dei chicchi è infatti un processo di miglioramento sviluppato, in seguito, dai Persiani.

Lo Shaykh Shadhili Abu Bakr ibn al-Abd’Allah ‘aydarus fu così colpito dagli effetti del caffè da comporre una qasida in onore della bevanda. E i bevitori di caffè coniarono anche un termine per indicare l’euforia che produce: marqaha. Il santo e teologo Shaykh Ibn Isma’il Ba’alawi di al-Shihr dichiarò che l’uso di caffè, quando preso con l’intento di sostenersi durante la preghiera o i riti, può condurre a sperimentare il qahwa ma’nawiyya altresì detto qahwat al-Sufiyya, simbolicamente affine al soma vedico o all’haoma iranico, bevanda di immortalità che porta, in maniera transitoria, “alla soddisfazione spirituale data dal contemplare i Misteri Nascosti e al raggiungimento di meravigliosi svelamenti”. I dervisci della Shadhiliyya erano, all’epoca del nostro racconto, presenti e attivi in tutte le terre dell’Islam. Si dice che Hazret Pir Abul Hasan ash-Shadhili, santo eponimo dell’ordine, fosse riluttante ad accettare un talib che non avesse già una professione. Divenne così ben presto evidente che i benefici del caffè potevano essere estesi alla giornata lavorativa e quindi anche all’incremento dell’economia locale. Il clima dell’Arabia meridionale era l’ideale per la coltivazione del caffè e i porti dello Yemen, in particolare il porto di Mocha, divennero uno dei principali esportatori al mondo.

L’utilizzo del caffè giunse a Mecca, dove, secondo lo storico arabo Jaziri, veniva bevuto nella Sacra Moschea, cosicché non v’era dhikr o mawlid durante i quali il caffè non fosse presente. Attraverso pellegrini, commercianti, dervisci e viaggiatori, il caffè si diffuse in tutto il mondo islamico. Al-Azhar divenne uno dei primi centri dove l’uso del caffè si consolidò e attorno al quale si svilupparono un certo numero di cerimonie e riti. Uno scrittore del 16° secolo, Ibn ‘Abd al-Ghaffar, descrive così gli incontri dei dervisci al Cairo: “ … bevevano il caffè ogni Lunedi e Venerdì (1), mettendolo in un grande vaso di argilla rossa. Il loro Shaykh lo versava con un piccolo mestolo e dando loro da bere passava i bicchieri alla sua destra mentre recitavano una delle loro solite formule, per lo più ‘La ilaha illa Allah‘ ”. Un altro rito, praticato in Yemen, prevedeva il consumo di caffè unito alla recitazione di un ratib, l’invocazione, per 116 volte, del nome divino Ya Qawi, “O Possessore di ogni forza!” – non può sfuggire l’accostamento sonoro e semantico con la parola qahwa. Nel corso del tempo il caffè acquisì un connotato angelico: secondo una leggenda persiana veniva servito al Profeta Muhammad, assonnato, dall’angelo Gabriele. In un’altra storia, Re Salomone, giunto in una città i cui abitanti soffrivano di una malattia misteriosa, sotto la guida di Gabriele, preparò un infuso di caffè torrefatto che curò i cittadini. All’inizio del secolo 16° il caffè entrò nella sfera più mondana e vennero istituite le cosiddette ‘Case del Caffè’, che trasformarono la vita sociale di tutto il mondo islamico. Questi luoghi, dove certo non mancavano i chicchi, l’attrezzatura e l’esperienza necessarie per preparare un’ottima bevanda, fornivano un ambiente conviviale in cui godere del profumo del caffè. Ahmet Pasha, governatore ottomano d’Egitto durante il 16° secolo, fece costruire con i soldi pubblici un gran numero di caffetterie, ottenendo in tal modo una grande popolarità politica. Nella metà del 17° secolo, due uomini d’affari siriani, Hakim e Shams, introdussero il caffè a Istanbul, fondando la prima caffetteria della città. Visto il successo e la fama ottenute dal caffè nell’Impero Ottomano, sorse una nuova e redditizia attività economica. Hazret Evliya Efendi (2) scrisse così dei mercanti di caffè di Istanbul: “i mercanti di caffè e i loro negozi sono circa trecento. Grandi e ricchi mercanti, protetti da Shaykh Shadhili, che ha ricevuto l’investitura (spirituale) da Weis-ul-karani, con il permesso del Profeta”. Nel corso dei primi secoli della sua storia nel mondo islamico, la popolarità del caffè generò grandi controversie. Molti erano sospettosi degli effetti della caffeina e le riunioni dove veniva consumato erano viste da alcuni come ritrovo di debosciati, da altri come incontri di sovversivi. Le caffetterie erano più frequentate delle moschee e divennero luoghi di aggregazione per dervisci, musici, lavoratori e criminali, essendo poco soggette al controllo delle autorità (3). I dotti teologi di Istanbul le chiamavano, ironicamente, Mekteb-i ‘Irfan, “scuole di conoscenza” (4). E ovviamente, per almeno un centinaio di anni, non mancarono gli sforzi per far dichiarare il caffè un intossicante proibito dalla legge islamica. Evliya Efendi, con altrettanta ironia, descrive la situazione: “perché il caffè è un’innovazione, che limita il sonno e la capacità di procreare nell’uomo. Le caffetterie sono case della perversione. Per questo il caffè è stato dichiarato illegale, per legge, nelle grandi collezioni di fetwa, dove ogni cosa che viene cucinata è dichiarata cibo illegale”.

Durante il Ramadan del 1539 le caffetterie del Cairo furono perquisite e chiuse, anche se solo per pochi giorni. Poco dopo, anche a Istanbul, il Sultano Murat IV le fece chiudere tutte sentenziando che avrebbero dovuto rimanere “nell’oscurità” per il resto del secolo. Ma non appena l’editto del sultano entrò in vigore, gli avventori dei caffè, i loro soldi e la loro vita sociale, si spostarono altrove: a Bursa ci sono settantacinque caffetterie frequentate dai più eleganti e colti degli abitanti. Tutte le caffetterie, in particolare quelle vicino alla grande moschea, abbondano di uomini abili in mille arti. Queste sono molto famose da quando quelle di Istanbul sono state chiuse per espresso comando del Sultano Murat IV. I moralisti avevano combattuto una battaglia persa in partenza, perché molti tra i bevitori di caffè provenivano dai più alti gradi della gerarchia religiosa (5) e politica, che non guardava con affetto i divieti giuridici innovativi. La “taverna senza vino” offriva un ritrovo di tutto rispetto per gli uomini, dove socializzare e divertirsi lontano da casa. Gli affari erano particolarmente vivaci nel mese di Ramadan, quando i proprietari, per attirare le folle, invitavano cantastorie e organizzavano spettacoli di marionette. Nonostante i divieti, le turuq non persero la passione per il caffè e le motivazioni per il suo utilizzo. I dervisci Halveti sono stati tra coloro che, con più entusiasmo, bevevano caffè per promuovere la resistenza necessaria a sostenere i lunghi dhikr. Allorché il caffè divenne disponibile in tutto l’impero ottomano, entrò a far parte, come appuntamento fisso, della vita quotidiana delle derghe Halveti. Ne nacque una leggenda, che collegava gli effetti benefici di una sorgente miracolosa alla tazza di caffè sorseggiata ogni mattina: Mosslahuddin Mergez, il capo dei dervisci Halveti, una volta disse ai suoi fakir: “Ho sentito qui, sotto terra, una voce che diceva: ‘O Sheikh! Io sono una sorgente di acqua rossastra imprigionata in questo posto da settemila anni, e sono destinata a venire in superficie tramite il tuo impegno [per liberarmi], come rimedio contro la febbre. Liberami dunque dalla mia prigione sotterranea.‘” Ciò detto tutti i suoi fakir cominciarono a scavare un pozzo assieme a lui, fino a che zampillò dalla terra dell’acqua dolce di un colore rossastro, che, se bevuta al mattino con il caffè, è un rimedio controllato contro la febbre. È conosciuta in tutto il mondo con il nome del Ajasma (6) di Mergez.

In Persia, le caffetterie diventarono, ben presto, focolai di lascivia e dispute politiche, poco dopo essere state introdotte, all’incirca nello stesso periodo in cui giungevano a Istanbul. Shah Abbas I (1557-1629) pose rimedio a questa situazione nominando un mullah a capo di una nuova istituzione della capitale, Isfahan, che aveva il compito di inviare alcuni uomini, la mattina presto, presso le maggiori “Case del Caffè”, a parlare di religione, storia, shari’a e poesia, incoraggiando poi coloro che erano lì riuniti a uscire fuori per recarsi al lavoro. Sebbene le caffetterie fossero frequente dai più svariati tipi umani si cercò di promuovere un ambiente sociale piuttosto pio e tranquillo. Poeti, mistici, dervisci di tanto in tanto sceglievano come residenza permanente una o l’altra delle caffetterie. Per esempio, Mollah Ghorur di Shiraz si stabilì a Isfahan nella sua vecchiaia e proprio in un caffè, che divenne ben presto luogo di ritrovo per coloro che cercavano una guida spirituale.

Il viaggiatore francese del 17° secolo Jean Chardin ci ha lasciato una bella descrizione della vita nei caffè persiani: “… la gente è impegnata in conversazioni, perché è lì che si comunicano le notizie e dove coloro che sono interessati alla politica criticano il governo in tutta libertà e senza timore, dal momento che il governo non ascolta quello che la gente dice. Alcuni si intrattengono con giochi innocenti, simili a dama, a campana e agli scacchi. Inoltre, mollah, dervisci e poeti, a turno, raccontano storie in versi o in prosa. Le narrazioni dei mollah e dei dervisci sono lezioni morali, come i nostri sermoni, ma non è considerato scandaloso non prestarvi attenzione. Nessuno è costretto a rinunciare al suo gioco o alla sua conversazione. Un mollah sta in piedi nel mezzo, o a una estremità della qahveh-Khaneh, e comincia a predicare ad alta voce; un derviscio entra tutto ad un tratto, parlando della vanità del mondo e delle ricchezze. Accade spesso che due o tre persone parlino allo stesso tempo, uno da una parte, l’altra sul lato opposto, e, talvolta, uno è un predicatore, l’altro un narratore di storie”. In valigie private, il caffè giunse a Venezia nel 1615, a Marsiglia nel 1644, e a Londra nel 1651, senza però fare il suo debutto ufficiale in società fino al 1669, quando venne fatto conoscere ai parigini dall’ambasciatore turco, Suleyman Mustafa Hoca. Entro la fine del secolo il caffè viene di moda in tutta Europa, e di lì la coltivazione e l’utilizzo si diffusero in Nord e Sud America. Ovunque è stato introdotto è diventato un simbolo di ospitalità e un veicolo di socialità. L’attuale popolarità del caffè è, senza dubbio, solo una risposta ai progetti di marketing di produttori e ristoratori intraprendenti. A noi lascia una certa nostalgia, invece, perché ripensiamo a quella compagnia spirituale di cui godevano i dervisci della Shadhiliyya, seicento anni fa, mentre si riunivano per ricordare Allah, passandosi il bicchiere di caffè di mano in mano.

[NOTE] 
(1) Il rito si svolgeva nel tempo del maghrib, che dà inizio al giorno in questione. 
(2) Shaykh Mehmet Zilli (1611-1682) detto Evliya Çelebi è un santo appartenente alla Khalwatiyya del ramo egiziano Gülşenî. Grande viaggiatore, riporta nei suoi libri diversi aneddoti. Uno dei più curiosi lo vede a Rotterdam nel 1663 dove, ospite, incontrò alcuni nativi americani. Scrisse: “ [Essi] maledicevano quei gesuiti, dicendo: ‘Il nostro mondo era in armonia ma poi è stato riempito da avide genti che fanno guerra ogni anno e accorciano le nostre vite’. ” 
(3) Non deve stupire questo fatto. Se ne trova un parallelo, per esempio, nelle cantine (borracheras) di Città del Messico dove solo da pochi anni è stato tolto il divieto di entrata alle donne, mentre resta in vigore per chiunque indossi la divisa. 
(4) Sebbene la parola ‘Irfan debba essere tradotta con “gnosi”, optiamo qui per “conoscenza” in modo tale da suggerire l’incomprensione di cui erano vittime i sapienti dell’epoca. 
(5) Sarebbe meglio dire “iniziatica” visto che grandi santi, come lo stesso Evliya Efendi, bevevano il caffè. 
(6) Ajasma significa “fonte” o “fontana”, ma in questo caso, per metonimìa, viene accostata all’acqua stessa, l’acqua di Mergez. Innumerevoli sono i rimandi alle fonti sacre. Prima fra tutte quella di Zam Zam, poi la fontana della vita di Hazret Khidr. Da non dimenticare la battaglia di Kerbala, che vede l’Imam Husayn, impegnato nel suo ultimo scontro con Ubaydullah, il quale si era posto tra lui e l’acqua del fiume Eufrate, battere con la spada il terreno per far sgorgare acqua dolce.

HU!

Tra Qualità e Quantità - La Poesia nel Tasawwuf

Una delle caratteristiche veramente distintive dell’essere umano è il linguaggio. Oltre a ciò è importante notare che i popoli antichi [1] avevano, rispetto ai moderni, la capacità di parlare in versi come ci dicono le testimonianze di glottologia classica di gran parte delle lingue antiche, qualunque sia la loro origine. Oggi, l’alfabetizzazione data sempre più in anticipo e la contemporanea diffusione di mezzi di comunicazione “avanzata” rendono l’uomo più vicino agli altri animali, che non fanno uso delle parole, dopo aver fatto di lui un volgare prosatore [2] quasi privo di memoria, grazie all’avvento antitradizionale della stampa. Ancora nel secolo scorso era comune tra i contadini analfabeti di tutta Europa la capacità di improvvisare versi nel loro gergo locale con la stessa facilità con cui i giovani di oggi sanno “navigare in rete”. E certamente la poesia è stata sempre il modo di dare il massimo potere alla parola, specialmente se questo potere era tenuto a rendere la parola simbolo [3] della verità più alta. Dove e quando non vi è stata pratica religiosa senza poesia o senza la sua naturale estensione, il canto? Le tradizioni religiose [4] sono sempre state trasmesse in versi anche quando poi sono state formalmente trascritte, essendo la tradizione orale sempre antecedente a quella scritta. Non ci stupiamo, quindi, se, per esempio, i Sacri Veda [5] sono in versi al pari di tutti i testi [6] che derivano la loro autorità e dignità da questi [7].

Analogamente anche il Libro Sacro dell’Islam, il Nobile Corano (al-Qur’an al-Karim), è in versi e rappresenta un capolavoro [8] di poesia [9], come riconosciuto anche dai suoi detrattori più grandi in qualsiasi momento. Perciò è più che naturale che i veicoli per eccellenza della trasmissione di tale tradizione siano stati la poesia e il canto [10]. Non vi è stato alcun aspetto della conoscenza islamica che non è stato in qualche modo trasmesso attraverso poesie: dalle credenze di base alla grammatica, dalle norme giuridiche alle esperienze iniziatiche, e nessuna lingua di nessuna popolazione che abbia abbracciato l’Islam è stata trascurata [11]. Questo processo è ancora in corso al momento attuale malgrado la diffusione internazionale dell’inglese come lingua di koinè tra i giovani musulmani. Tuttavia l’uso della poesia è diventato centrale, se non essenziale, per la trasmissione della conoscenza iniziatica, in particolare appunto negli aspetti della Din [12] relativi alla realtà metafisica e ai modi della realizzazione spirituale. In altre parole ci riferiamo al complesso delle scienze islamiche chiamato taSawwuf o più comunemente sufismo, pertanto, non riguardante l’aspetto generale della religione (Shari’a), ma le metodologie (Tariqa) per raggiungere la Realtà Ultima del Divino (Haqiqa) e l’esperienza legata alla Sua conoscenza intellettuale (Ma’arifa).

Ciò si verifica perché lo strumento poetico consente in una sola volta di agire sui tre livelli sopra menzionati. I versi poetici, che comprendono anche Nomi Divini e versetti del Santo Corano, diventando di per sé forme di invocazione o incantesimi [13] che sono il cuore delle metodologie spirituali (le poesie sono forme di wird e dhikr [14]), conducono così attraverso allusioni e metafore a realtà che possono essere solo “toccate”, ma non pienamente comprese e possono indurre la percezione e il “gusto” di queste stesse realtà e delle loro dimensioni. L’arte poetica si basa sul ritmo in accordo con il suono di una determinata lingua, scoprendo in qualche modo la sua “anima” o per meglio dire utilizzando l’aspetto della lingua che può parlare più direttamente all’”anima” aggirando i flussi discorsivi della mente razionale, che solitamente inganna la comprensione della realtà interiore. Questi tre aspetti del “parlare in versi” [15], che possono essere ricollegati ai tre movimenti essenziali delle esperienze spirituali, orizzontale, ascendente e discendente, modulati e combinati in un numero indefinito di modi, rendono le poesie lo strumento più diretto e completo per l’insegnamento spirituale. Inoltre la presenza del ritmo lega naturalmente poesia, canto e danza [16].

Va notato quì che è la stessa cosa a creare la poesia dalle lingue, che trae il canto dal respiro e che induce nei corpi la danza, cioè il ritmo. Ma quest’ultimo non è nient’altro che l’alternanza di presenza e assenza in un numero definito di volte, in altre parole la quantità pura (che si manifesta e non si manifesta) organizzata in conseguenza alla qualità pura (il numero), una sorta di “confine” o barzakh [17] tra il mondo materiale (quantità) e quello spirituale (qualità). Infatti l’effetto spirituale delle poesie è legato principalmente al loro tono ritmico, ciò che è chiamato maqam, che regola anche il loro uso durante l’audizione rituale o sama’. Naturalmente anche il significato delle poesie sarà collegato agli usi rituali. Qasa’id o ilahie, che contengono consigli e insegnamenti dettagliati, sono in genere cantate nelle fasi iniziali più sobrie, altre che descrivono Allah (JWS) e i Suoi Nomi nonchè dettagli del percorso spirituale, in seguito. Invece i momenti più intensi sono sottolineati da recitazioni in lode al Profeta (SAAS), come il Burda [18]. In alcuni paesi e in alcune turuq [19] le audizioni si basano principalmente sulla recitazione delle poesie, con minimo o nessun accompagnamento strumentale, come accade in gran parte del Nord Africa. Quì le poesie precedono il dhikr vero e proprio, portando, per così dire, all’invocazione corale in una fase successiva . In altre i ruoli sono invertiti con il dhikr che precede le poesie. In entrambi i casi comunque la qasida svolge un ruolo congiunto di invocazione e di istruzione per gli ascoltatori.

In alcuni casi, l’impiego delle poesie all’interno del dhikr comune è evitato, e la loro recitazione avviene separatamente, e spesso un dars o un sohbet descrivono e chiariscono il significato delle poesie. In questi casi la massima rilevanza è generalmente data agli aspetti dottrinali inseriti nelle poesie, e le loro osservazioni possono essere spunto per una discussione ispirata tra i presenti. Uno scenario completamente diverso si verifica nella tradizione Qawwali del subcontinente indiano, dove le poesie sono accompagnate da complessi [20] strumenti e la cui recitazione è il rito stesso (dhikr). Il solo ascolto indurrà così il progresso spirituale e la purificazione del cuore.

Infine non è rara l’inclusione di poesie nel wird presso alcune turuq, come, per esempio, quella intitolata Latafya, attribuita a Shaykh Ibn Arabi (QS), in certi rami della Shaziliyya, sia per le invocazioni che contengono e sia per le istruzioni dottrinali, considerate di grande rilevanza per il progresso spirituale dei membri.

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[NOTE] 
[1] L’antichità a cui ci si riferisce è quella storica, appartenente all’ultima parte del Kali Yuga. 
[2] Intendendo con ciò un essere privo della capacità di fare poesia nel senso poi specificato. 

[3] I moderni ritengono sempre che i simboli sacri debbano necessariamente dotarsi di supporti visibili per essere tali. Ciò è in realtà errato poiché tra le qualità sensibili il suono risulta quella più vicina al Principio. Perciò nelle civiltà tradizionali non si ritiene ignorante colui che non sa leggere, come nell’Occidente moderno, bensì la persona che non sa ascoltare (sia a livello esteriore che interiore). 

[4] Ci esprimiamo così a titolo esemplificativo in quanto la religione è solo la parte più esteriore della Dottrina Sacra. 

[5] Ovvero la Sruti o Scienza Sacra, essenza della Tradizione Primordiale nell’Hinduismo, avente il senso profondo di “Audizione”. Fatto questo che ci riporta a quanto detto prima. 

[6] Ovvero la Smrti che è la “conoscenza riflessa” e ha anche il significato di “Memoria”. 

[7] Vi sono alcune rare eccezioni (che si verificano a causa di adattamenti ciclici) come le fonti testuali cristiane. 

[8] Per i Musulmani il Santo Corano è inimitabile in quanto opera di Allah (SWT) quindi per loro è IL capolavoro. 

[9] Si può altresì dire che sia l’unico vero caso di Poesia nell’Islam proprio per la sua inimitabilità. Il Santo Corano stesso ci parla della poesia profana degli arabi della Jahiliyya ammonendoci di non confondere le due cose. 

[10] In questo caso possiamo paragonare questo “fare poesia” a quello che contraddistingue la Smriti Hindu. 

[11] Lingue quali il Persiano e l’Urdu pur non essendo l’Arabo, la lingua sacra, hanno avuto largo uso nell’Arte Poetica quale noi la intendiamo. 

[12] Si deve intendere Din come equivalente islamico di “Tradizione Primordiale” nella quale è compreso l’aspetto prettamente exoterico concernente, coem si dirà in seguito, il solo ambito religioso. D’altronde il più comprende sempre il meno! 

[13] Quì si intende l’incantesimo come pratica esoterica che conduce alla Conoscenza metafisica. Le condizioni del Kali Yuga hanno imposto un sovvertimento di tale significato che ha condotto a credere che l’incantesimo sia qualcosa di relativo al solo stato sottile dell’essere umano. Ancorchè l’incantesimo possa avere, come ha, valore nello stato sottile è per un fine piu grande che noi lo intendiamo. 

[14] En passant e per completezza specifichiamo che il Wird può essere pensato analogo al Mantra Hindu mentre con Dhikr si intende il Ricordo di Allah (SWT) (Rimandiamo comunque a lavori piu dettagliati essendo moltissime le cose da dire a riguardo!). 

[15] Parole, ritmo e suono. 

[16] Per estensione alla natura corporea dell’uomo. 

[17] Questo è il nome dello stato sottile nell’Islam. 

[18] Il ‘Poema del Mantello’ (in arabo Qasîdatu l-burda, o semplicemente Burda) è una della qasâ’id maggiormente (e universalmente) cantate durante questi riti. L’autore è l’egiziano di origine marocchina (e berbera) Muhammad Sharafu d-Dîn Al-Busîrî (RA) (allievo del Maestro sufi Abû l-‘Abbâs Al-Mursî (QS), seguace a sua volta di Abû l-Hasan Ash-Shâdhilî (QS), dal quale deriva la tarîqa detta appunto Šâdhiliyya), nato nel 1212 e morto tra il 1294 e il 1298. 

[19] Plurale di Tariqa , intesa quì come Confraternita. 

[20] La complessità risiede nel fatto che tali strumenti devono rispettare quella che per i Pitagorici era l’Armonia delle Sfere Celesti.

HU!

La duplice percezione della Donna di Ibn ‘Arabî

La Donna come Essere Umano e come Principio Cosmico 

Un colosso della scienza islamica come Muhyiddin Ibn ‘Arabî (AH 560-638), vissuto oltre otto secoli or sono, dichiarò che uomini e donne sono assolutamente uguali in termini di potenzialità umane. Il “grado” di superiorità conferito agli uomini rispetto alle donne, viene da lui ridotto ad una mera questione ontologica - ovvero che riguarda l’essere in generale, nelle sue strutture essenziali, abolendo le rappresentazioni dell’universo declinate al singolare maschile e preferendo, invece, una concezione binaria coniugale, ove femminile e maschile sono accoppiati in una necessaria unità cosmica, sia a livello di creazione che di gnosi (conoscenza superiore di origine divina).

Muhyiddin Ibn ‘Arabî presentò così una nuova immagine della donna nella storia della cultura islamica. Tale immagine è sicuramente degna di essere fonte di ispirazioni per i musulmani contemporanei, fondamento di un riassestamento delle loro nozioni e concezioni sulle donne nell’Islam, che spinga la ruota del cambiamento culturale nella giusta direzione.

La donna come Essere Umano

Ibn ‘Arabî concepisce la realtà umana come unica tra tutti gli essere umani, sia maschili che femminili. I due generi sono uguali rispetto all’umanità e tale è la loro origine. Maschile e femminile sono stati transitori/casuali dell’essenza umana. Dice infatti: “L’umanità unisce maschile e femminile, che sono contingenze (transitorietà), non realtà immutabili.” Inoltre: “Eva venne creata da Adamo e in virtù di ciò è determinata in ambo i sensi (hukm): in senso maschile in virtù della sua origine e in senso femminile in virtù della contingenza”. Basandosi su questa uguaglianza di genere in qualità di essere umano, la donna è automaticamente qualificata a prestare servizio nelle stesse occupazioni degli uomini e possiede l’attitudine a tutte le attività intellettuali e spirituali.

Attitudine femminile alla Conoscenza

Molte scritture ci tramandano l’evidente e diretta partecipazione femminile alla vita culturale e politica. Già dai tempi del Profeta e dei Suoi Compagni (SAW), perdurando nei primi secoli dell’Egira. Questa situazione inizia a spegnersi con l’arrivo dei secoli bui, quando il ruolo femminile passa dalla libertà nella vita pubblica ad un ruolo di proprietà e schiavitù - sia come risultato di compravendita che di prigionia bellica. Questo generò una nuova relazione di disuguaglianza tra uomini e donne, ovvero tra potenti proprietari e indifesa proprietà, senza risparmiarsi di usare colpa e inganno per il proprio tornaconto personale.

A dispetto dell’apparente rivoluzionarietà rispetto alla vita delle società maschili e femminili, i circoli sufi rimasero per la maggior parte aperti ad entrambi i generi, guardando alle donne come esseri umani e non come “femmine”, ovvero come persone con le stesse potenzialità alla vicinanza e conoscenza divine degli uomini.

Ibn ‘Arabî sviluppa ulteriormente la visione dei sufi che lo avevano preceduto, riguardo alle donne come persone di conoscenza e gnosi. Le donne si manifestano nei suoi scritti sotto due aspetti: il tasawwuf ed il fiqh (conoscenza diretta).

La donna come Maestra Spirituale, Shaykh Guida e Madre Divina

Questa caratterizzazione della donna venne personificata da una Sapiente di Siviglia, Fatima bint al-Muthanna da Cordoba. Durante la sua giovinezza, Ibn ‘Arabî stesso la servì per circa due anni. Si trattò del più lungo periodo da lui trascorso in compagnia di uno gnostico sufi. Si noti che in questo contesto le parole “servire” e “compagnia” sono utilizzate secondo la terminologia del tasawwuf: significano infatti “apprendere”, “ricevere”, “essere lucidati e plasmati in virtù dall’associazione, dalla compagnia e dal servizio (hismet)”, tutti concetti svelati dal sufismo in un metodo educativo molto diverso da quello del faqih, che invece richiede una sorta di alimentazione forzata intellettuale. Quando Ibn ‘Arabî dice “ho servito”, intende che considerava colui che stava servendo come suo Shaykh, una guida ed un Maestro spirituale. Dunque, Fatima bint al-Muthanna era per Ibn ‘Arabî tutto ciò che uno Shaykh è per il suo murid.

Ibn ‘Arabî, il murid, riconosce il ruolo che la gnostica di Siviglia ebbe nella sua nuova nascita e accettò da lei la trasmissione spirituale, cosa che non fece per nessuno degli altri Shaykh che accompagnò e servì nel corso della sua esistenza. Ella fu l’unica che lui chiamò “madre” ed infatti lei così si rivolgeva a lui: “Io sono la tua madre divina e la luce della tua madre terrestre”.

L’influenza di questa sapiente nella rinascita di Ibn ‘Arabî appare in alcuni passaggi da lui riportati nelle Futuhat, che includono le contemplazione della Maestra e i doni della santità che le erano stati accordati. Ella usava dirgli, ad esempio: “Mi meraviglio di colui che dice di amare Allah ma non fa parte della Sua gioia, perché Allah è ciò che lui testimonia, Allah lo osserva da ciascun occhio e non si nasconde da lui, nemmeno per un momento”.

Ibn ‘Arabî venne a conoscenza della stazione spirituale della sua Maestra quando lei gli disse che la Fatiha del Corano era sua servitrice. Lui apprese ciò in prima persona, quando la Maestra recitò la Fatiha per una questione che le stava a cuore, da lui assistita. In conseguenza della sua recitazione, la Maestra creò un’eterea immagine tridimensionale della Fatiha, alla quale chiese di svolgere alcuni compiti. Egli riporta anche che apprese dalla Maestra delle conoscenze nel campo delle scienze delle lettere, una delle Scienze dei Santi.

Dunque, la gnostica di Siviglia si manifestò nella vita di Ibn ‘Arabî in qualità di Santo-guida e Maestro Spirituale e lui non fu mai imbarazzato di essere suo discepolo, né di sottomettersi alla sua guida, né di occupare il ruolo di murid dinnanzi alla sua sapienza. Tutto ciò è una prova tangibile della dichiarazione di Ibn ‘Arabî di quanto una donna possa essere Shaykh e Maestro spirituale e di quanto gli uomini possano essere tra i suoi discepoli. Non si presti dunque attenzione a quanti dicono che un uomo non possa essere allievo di una donna, con il falso pretesto di non voler mischiare i generi sessuali, poiché storicamente e ancora ai giorni nostri, le donne sono sempre state tra i discepoli di Maestri di genere maschile. La questione è di attitudine spirituale alla conoscenza e all’apprendimento, che garantisce alla donna il suo diritto al ruolo di vita di allieva.

La donna come ricettacolo di Conoscenza Diretta (faqiha) e come Imam

Ibn ‘Arabî riconosce a Bilqis (Regina di Saba), il rango di Faqiha. Quando ella si sottomise all’Islam, lo fece senza diventare seguace di Salomone, né si sottomise alla sua guida. Invece, ella rimase libera nella sua convinzione di astenersi dal seguire un Imam o un inviato, senza intermediari. Rivelò così di possedere una fede diretta in Allah, identica a quella posseduta dagli Inviati: “Mi sottometto con Salomone ad Allah, Signore degli Universi”, contrariamente a Faraone, che invece disse: “Signore di Mosè e Aronne”.

Esaminando la vita di Ibn ‘Arabî, possiamo dire che era un uomo di scienza, ma anche di esperienza, non certo un teorico che parlava della donne come esseri invisibili o nascosti. Ciò significa che quando descrive le potenzialità femminili e ne riconosce le abilità e l’uguaglianza rispetto agli uomini, lo fa pensando alle donne che aveva conosciuto, non certo facendo congetture a proposito del “problema femminile”. Ibn ‘Arabî fa delle affermazioni basate su un’estesa esperienza di vita pratica, nel corso della quale le donne gli rivelarono i loro poteri e le loro attitudini. A proposito dell’uguaglianza tra i due generi nel campo delle competenze della conoscenza, egli assunse la posizione che una donna potesse essere Imam, guidando nella preghiera sia uomini che donne. Disse: “Ci sono alcuni che permettono alle donne di guidare la preghiera senza condizioni, sia per gli uomini che per le donne, e io sono concorde”.

Ciò è decisamente anche una questione contemporanea, con la quale nessuno studioso islamico del ventunesimo secolo avrebbe il coraggio di concordare. La ragione è presumibilmente che le autorità legali sono intrappolate nel formulare giudizi che collegano tra loro passaggi diversi delle scritture, invece che collegare le scritture alla vita reale, così come viene vissuta.

Attitudine Spirituale Femminile

Sulla scia di quanto detto a proposito della Santa di Siviglia, Fatima bint al-Muthanna, una degli Shaykh di Ibn ‘Arabî, si pone una domanda: quali gradi spirituali sono accessibili ad una donna e quale è invece il limite che non può oltrepassare?

Innanzitutto, Ibn ‘Arabî afferma che la donna accede alla perfezione unama, in altre parole diviene “Uomo Perfetto” nella sua definizione ontologica. Disse: “La perfezione non è preclusa alle donne. Se una donna è un gradino più in basso dell’uomo, è solo il gradino della sua origine nell’esistenza (ijad), essendo stata creata a partire da un uomo, ma ciò non detrae dal raggiungimento della perfezione”. Inoltre, quando Ibn ‘Arabî definì in cosa consisteva “l’essere umano perfetto” (nelle Futuhat al-Makkiyya), sottolineò che si riferiva sia agli uomini che alle donne. Allo stesso modo, nel dettagliare “Il Paese dell’Interiorità” (dawlat al-batin), con il numero di livelli e attività universali interiori, menziona che essi erano aperti sia agli uomini che alle donne.

Per controbattere allo stereotipo storico della naturale debolezza femminile, Ibn ‘Arabî scrive a proposito del potere delle donne: “E non esiste nell’Universo creature più potente di una donna - poiché ogni angelo creato da Allah dal respiro (anfas) delle donne è il più potente tra gli angeli”.

Ibn ‘Arabî si spinge così avanti da affermare che uomini e donne condividono tutti i gradi della santità, persino quello del Polo (qutb). Ma di che cosa si tratta? Cosa significa per una donna essere il “polo” agli occhi di al-shaykh al-akbar?

Per rispondere al quesito, possiamo dire che una volta divenuta Polo, una donna acquisisce il possesso del momento (waqt), diventa padrona del tempo, reggente di Allah sulla Terra, rappresentante dell’Inviato nella sua comunità, erede dell’essere prescelta, coperta dal mantello e acquisisce distinzione adamitica. E’ attorno a lei che gira il mondo: ne organizza il governo e i bisogni del mondo intero vengono a lei indirizzati. Allah resta con lei in solitudine, senza il resto del creato, e considera solo lei durante il suo periodo. Ella è il velo più alto. Alla presenza del mithal, Allah erige per lei un trono sul quale viene fatta sedere, conferendole tutti i nomi divini che l’universo le richiede e che lei chiede ad Allah. Quando è assisa sul trono nell’Immagine Divina, Allah ordina all’universo di dichiararle alleanza e renderle omaggio. Tra i suoi sudditi vi sono tutti gli esseri, bassi ed alti, tranne gli Angeli più elevati - che sono quelli “persi nell’amore” (muhayyamum) e gli afrad, i solitari dell’umanità, sui quali ella non ha autorità poiché essi sono come lei, perfetti e dotati della stessa attitudine ad essere Polo.

Ibn ‘Arabî si oppone a coloro che rifiutano di accettare la santità femminile (wilaya) così come la accettano per gli uomini. Afferma, in un passaggio privo di ambiguità, che le donne possono a tutti gli effetti diventare o essere il Polo:

“E non farti offuscare dal detto del Profeta (SAW), che non prosperano coloro che danno sovranità ad una donna, perché qui si discute della sovranità data da Allah, non dagli uomini, ed egli si riferiva a quelli a cui sono gli uomini a dare sovranità. Se non fosse stato aggiunto altro a quanto già detto dal Profeta, ovvero che che uomini e donne sono fratelli (shaqaîiq), questa semplice affermazione sarebbe stata sufficiente. In altre parole, tutto ciò che spetta di diritto ad un uomo, in termini di stazioni, gradi e qualità, è altrettanto possibile per qualsiasi donna che Allah voglia”.

Il fatto che uomini e donne siano fratelli è per Ibn ‘Arab la base per sottolineare che un fratello è qualcuno che è simile, uguale ed allo stesso livello. Ne consegue che una donna sia uguale all’uomo riguardo alla potenzialità di raggiungere tutte le stazioni della santità.

Per quanto riguarda il soffitto che limita le donne, che non può essere oltrepassato, si tratta delle qualità dell’Inviato e della missione profetica (risala wa-ba’tha). Ibn ‘Arabî dice che le donne condividono il grado di perfezione con gli uomini e che questi ultimi sono favoriti dalla perfezione più che perfetta, ovvero la qualità dell’inviato e della missione profetica. Ma questo non è più rilevante: le donne sono identiche a qualsiasi altro uomo, poiché con Muhammad (SAW) si è sigillata sia la missione profetica che la possibilità di Inviati.

Principio Cosmico Femminile

Ci spostiamo ora dal concetto di donna (marîa) come essere umano individuale e indipendente, al concetto di femminile (untha), che la spinge in una duo, una coppia, una relazione con l’altro, il maschile. Ed è qui, al livello di femminle, che emergono le differenze nei ruoli e nei gradi cosmici. Ibn ‘Arabî dice, a proposito dei due aspetti di uguaglianza e discriminazione: “Chiunque consideri l’umanità, mette uomini e donne sullo stesso piano, ma chi considera il femminile ed il maschile, deve considerare le parole di Allah: il maschile ha un grado superiore al femminile, l’attivo sul passivo, con differenza tra femminile e maschile”.

E’ importante ricordare che stiamo parlando di femminilità come un grado dell’esistenza, non come un essere femminile - una donna in carne ed ossa. Questo significa che un essere maschile può essere al grado del femminile (un uomo femminile) e viceversa, così come un essere può essere maschile ad un grado e femminile nell’altro.

Donna femminile: completamento dell’essere e della gnosi per l’Uomo maschile

La prima manifestazione della donna femminile e dell’uomo maschile appare con la creazione di Adamo ed Eva e nella consumazione del loro matrimonio ontologico. Osserviamo che esiste una forte presenza di Adamo ed Eva in ogni relazione tra uomo maschile e donna femminile, secondo Ibn ‘Arabî. Parrebbe che l’inizio della creazione funga da archetipo per ogni vera relazione coniugale della storia umana.

Ibn ‘Arabî mette in rapporto la sua visione della genesi dell’uomo, della prima relazione tra i due sessi e dell’essenza dell’amore delle donne all’Amore Divino, in una maniera simbolica aperta all’interpretazione.

Completamento dell’essere per l’Uomo maschile

Ibn ‘Arabî considera il primo corpo umano quello di Adamo e, all’origine, per quanto possiamo immaginarlo, esso rassomigliava ad una scultura d’argilla da cuocere nel forno. Dalla costola di Adamo, Allah crea il corpo di Eva, che a sua volta rassomiglia ad una scultura scolpita nel legno. Ibn ‘Arabî descrive anche il desiderio ontologico che da essi si diffuse tra ogni coppia umana, dicendo: “E Allah riempì lo spazio lasciato dalla costola da cui fu creata Eva con un desiderio verso di lei, poiché nell’essere non può rimanere spazio vuoto. Quando Allah lo riempì d’aria, Adamo sentì un desiderio verso di lei come verso sé stesso, perché lei è parte di lui, e lei lo sentì verso di lui poiché lui è la sua patria, il luogo da dove proviene. Quindi l’amore di Eva è l’amore per la sua patria e l’amore di Adamo è amore verso sé stesso”.

Perciò, l’uomo maschile non trova soddisfazione nell’esistenza se non unendosi alla donna femminile, creata dal suo corpo e a sua immagine.

Questo ci apre una finestra dalla quale possiamo vedere la percezione di Ibn ‘Arabî per la bellezza femminile, nella misura in cui è possibile farlo. Diciamo che la donna desdierata che Ibn ‘Arabî desidera è la donna creata a sua immagine: guardando nella sua vita privata, scopriamo che Nizam bint Makinuddin è l’unica donna che fu capace di diventare per lui l’Eva creata dal corpo di Adamo, con la quale desiderava unirsi per ottenere soddisfazione nell’esistenza. La descrive all’inizio del Diwan, utilizzando qualità che confermano quanto detto:

“Ella è l’incomparabile della sua epoca. La sua casa è la pupilla dell’occhio ed il cuore nel petto. Ella è di lunga esperienza”.

Completamento della gnosi per l’Uomo maschile

Ibn ‘Arabî discute anche una questione delicata, qualcosa che forse fa una sola volta, nell’ultimo capitolo del Fusu al-Hikam. La questione è riassunta nel fatto che Allah (haqq) non può mai essere testimoniato spogliato di materia. Dal momento che esserne testimoni non può avvenire che nella materia, che un uomo sia testimone di Allah nella donna è la più grande e più completa testimonianza. In questo senso, la donna femminile è colei che completa l’uomo maschile nella gnosi.

Questo concetto viene presentato partendo dal detto profetico: “Fui creato per amare tre cose del vostro mondo, le donne, il profumo e la freschezza degli occhi in preghiera”. Se ne deduce che la base è il desiderio dell’uomo per il suo Signore, che ne è l’origine, e per questo Allah fece amare agli uomini le donne - poiché Allah, l’Altissimo, ama l’uomo che è a sua immagine, rendendogli la donna oggetto del suo amore in quanto da lui estratta e che apparve a sua immagine.

Quando un uomo ama una donna, desidera congiungersi e unirsi a lei e quando l’atto viene consumato, il piacere si diffonde a tutte le parti del corpo, come se lui si annientasse in lei. Poi, dal momento che Allah è geloso del suo servo, ordina di fare l’abluzione maggiore (ghusl) allo scopo di purificarsi dall’“altro”, ritornando ad osservarLo in colei nel quale si è annientato, ovvero la donna.

Allah ha purificato l’uomo con il ghusl perché deve testimoniare Allah nella donna, la più grande e completa contemplazione, dal momento che è testimonianza di Allah come attivo e passivo simultaneamente. Al-Qashani insiste che questa testimonianza sia nell’atto della copula, anche se il passaggio originale indica che sia dopo l’atto sessuale ed in conseguenza di esso.

Il Femminile come Grado cosmico

Ibn ‘Arabî mostra una certa ingenuità quando descrive il femminile come un principio cosmico che permea ogni creatura e prodotto, condividendo con il maschile l’atto della creazione su ogni piano. Femminile e maschile sono uguali nella loro ampiezza ontologica, ma sono separati nei ruoli e nei gradi dell’esistenza.

Il femminile è un grado di ricezione, di passività e di esistenza sulla quale ha effetto il maschile, che possiede il grado di attivo e passivo. Il femminile è anche il luogo ove il maschile deposita, insemina, fa crescere, porta all’esistenza, della creazione e della manifestazione. Ogni essere ricettacolo e soggetto dell’azione appartiene al grado del femminile anche se è maschile; così come ogni luogo di deposito, semina, crescita e creazione è femminile anche se è maschile. Ne consegue che ogni creatura nell’universo è femminile sia a livello ontologico che gnostico.

Ibn ‘Arabî dice: “Siamo femminili perciò che Egli semina in noi, sia lodato Allah. Non esiste in questo universo un maschile. Quegli uomini designati dalle usanze sono in realtà femminili: essi sono la mia anima, il mio vantaggio”.

Dice: “Il grado di ciascuno che è soggetto dell’azione è quello del femminile, e non esiste nulla che non sia oggetto di un’azione. L’azione è in realtà divisa tra l’attore e l’oggetto: dal lato dell’attore proviene il potere o l’abilità, dal lato dell’oggetto la ricettività ad essere potenziato”.

Secondo Ibn ‘Arabî, femminile e maschile permeano attraverso le articolazioni dell’esistenza, ciascuna delle quali genera l’altra. Poichè non c’è alcun attore “maschile”, con la sua propensione al deposito, semina e creazione, se non attraverso l’esistenza di un femminile che recepisca tale azione, che sia da ricettacolo. Femminile e maschile sono due principi congiunti, simultanei e corrispondenti, che condividono un atto. Nonostante tutto ciò, il grado femminile è di una misura inferiore a quello maschile.

Ibn ‘Arabî trasforma il “livello” dal suo contesto sociale e di vita a quello dell’Esistenza. Considera l’uomo come esistente nell’attività mentale di Allah prima della donna, dunque precedente a lei nell’esistenza. Dal momento che l’ordine divino non si ripete mai, la testimonianza nel primo non può ripetersi nel successivo, poichè Egli non si manifesta due volte nella stessa immagine, così come non si manifesta nella stessa immagine a due persone diverse, a causa dell’Immensità Divina. E’ questo il livello per il quale l’uomo supera la donna.

In un’altra sezione della Futuhat, Ibn ‘Arabî è intento a non cancellare il livello ontologico che appartiene all’uomo, bensì a renderlo uguale a quello spirituale della donna. Dice: “Non vedi la saggezza di Allah nel dare un aumento alla donna rispetto all’uomo in termini di nomi? Dell’uomo Allah dice al-marî, mentre della donna dice al-marîah. Aumenta la donna di una “ha” nella pausa e di “ta” nella congiunzione (grammaticale). Così ella ha un grado in più in quella stazione, che corrisponde alla Sua parola, corrispondente al grado superiore degli uomini sulle donne, colmando così il divario”.

Continua nel contesto linguistico, nel quale si manifesta la superiorità femminile, dicendo: “e se non fosse stato reso alcun altro onore al femminile se non il fatto che sia l’Essenza Divina (dhat) che la Qualità (sifa) sono di genere femminile, ciò sarebbe già sufficiente”.

E’ così che Ibn ‘Arabî insiste nel mettere la donna allo stesso livello dell’uomo, dal momento che “l’universo dipende da due ordini”, ovvero dall’uomo e dalla donna.

Conclusione

Ibn ‘Arabî’ ha una visione positiva e senza ombre della donna, sorprendentemente moderna se comparata alle prospettive attuali, come quelle di alcuni estremisti islamici che considerano le donne esseri inferiori, o anche di quelli che chiedono un riassestamento storico, linguistico, legale, teologico ecc. del posto assegnato alle donne sia in Oriente che in Occidente, secondo un altro genere di limitazione.

Questa visione mostra inoltre anche l’umanità dell’Islam, purificata da tutta l’oppressione, coercizione e persecuzione delle donne che gli è stata attribuita. Sicuramente il punto di vista di Ibn ‘Arabî si estende molto oltre il sesto secolo dell’Egira per riempire la donna di santità - e le donne ne avrebbero oggi un grande bisogno - e per ristrutturare i veri principi dell’Islam, messi al bando dal tempo che passa e nascosti da interessi personali.

HU!

tratto e tradotto da Ibn ‘Arabî’s Twofold Perception of Woman - Woman as Human Being and Cosmic Principle - Souad Hakimì

L'Islam Turco e il Maturidismo

 

I tre cosiddetti ‘architetti del pensiero e della civiltà turco-islamica’ sono Ebu Mansur Maturidi (RA), Ebu Nasr Farabi (RA) e Ahmet Yesevi (QS) e tutti loro convergono ad un approccio interiore nel rapporto tra Iddio e l’umano. Poiché le credenze religiose e le pratiche dei Turchi prima dell’Islam avevano le caratteristiche dello sciamanismo, ed essendo questi già monoteisti, si può notare come l’Islam aderì alla natura di queste genti in maniera del tutto diversa dal resto del mondo musulmano, tanto da integrare persino alcune antiche credenze loro proprie.

Il mondo turco-islamico si delinea nella sua dimensione religiosa e teologica con il pensiero Maturidita e nella figura di Wali Ahmet Yesevi (QS) per quanto riguarda la sua dimensione esoterica e iniziatica, almeno nel primo periodo del Tasawwuf turco. Così i Turchi espressero ed esprimono il loro carattere attraverso anche questi due grandi nomi nell’ambito della più vasta civiltà islamica, dando forma e un nuovo significato all’Islam. Per il loro particolare approccio tradizionale dal forte carattere iniziatico, essi evitarono di perdere le loro proprie peculiarità all’interno del mondo arabo-islamico, cogliendo l’occasione per definire quello che potremmo chiamare “Islam turco”.

“Maturidismo” è il nome dell’esposizione della teologia (kalam) e della dottrina sacra (‘aqida) dell’Islam sviluppata dal grande studioso turco di Scienze Tradizionali, Ebu Mansur Maturidi (RA). Maturidi nacque e morì (m. 944) a Maturit, un quartiere a nord-ovest della città di Samarcanda, un importante centro in Uzbekistan. Maturidi (RA) seguì da vicino Imam Ebu Hanife (QS) (m 767) nel tentativo di costruire una “comprensione turca” dell’Islam. Ebu Hanife (QS), che non proveniva da una famiglia araba, ma si convertì all’Islam durante la sua vita, comprese bene le difficoltà incontrate dai nuovi musulmani. Evitò queste difficoltà applicando il confronto (Kiyas) e l’interpretazione (Ictihat). Questo approccio dovrebbe essere comparato con quello medinese (malikita) che spiegava la religione narrando la cultura araba intrecciata alla Sunnah del Profeta Muhammad (SAawS), che spesso ha portato e porta all’equivalenza tra le parole Islam e Arabo e nella sua forma estrema ha dato voce al nazionalismo degli arabi. Sicuramente la scuola medinese ha avuto successo nei territori dell’Egitto e del resto dell’Africa del Nord, terre nelle quali è, in effetti, la scuola di giurisprudenza (madhhab) più diffusa se non l’unica presente.

Nel corso della loro storia, i Turchi, che possiedono una cultura antica e un profondo patrimonio tradizionale, non si aspettavano certo di lasciarli per accettare il mondo arabo. Hanno invece assorbito l’Islam (che è per tutti) e creato una civiltà turco-islamica. Maturidi (RA) desiderava raggiungere questo obiettivo basandosi sul “metodo” di Ebu Hanife (QS). Egli scrisse due libri: “Tevhid” sulla teologia e l’uso della ragione nella religione e “Tevilat” sulla spiegazione teologica del Corano, attraverso la ragione e la dottrina sacra.

Un esempio di approccio maturidita alla lettura dei versetti del Corano, al pari di quello Ebu Hanife (QS), sottolinea l’importanza di comprendere il significato corretto e promuove l’uso della lingua madre. Il fatto che le precedenti rivelazioni divine fossero discese in diverse lingue era una prova a sostegno. Di conseguenza nessuno era tenuto ad utilizzare la lingua araba nella preghiera (fino a quando l’orante non avesse imparato a recitare la Fatiha in lingua araba), fornendo così ai nuovi musulmani la possibilità di proteggere la propria identità, linguistica e culturale. È importante notare che questo risultato è stato ottenuto attraverso l’uso della ragione. Infatti la ragione umana è uno strumento datoci da Allah (AwJ) che può comprendere la religione entro i limiti del suo potenziale. Il rapporto con il divino delle persone esiste a vari livelli perché gli esseri non sono tutti uguali. Filosofi e studiosi delle Scienze esteriori tradizionali possono comprendere pensando e applicando il proprio sforzo interpretativo. Altre persone possono comprendere solo attraverso la narrazione. Come i bambini, possono comprendere attraverso l’educazione, la direzione e la stimolazione. Al di sopra di tutto troviamo la Conoscenza Intellettuale che riguarda la Realizzazione all’interno di una Via iniziatica e la trasmissione dell’influenza spirituale (Baraka) da parte di un Maestro (Shaykh).

Punti di spicco della teologia maturidita sono la natura della fede e l’importanza della ragione umana, come abbiamo visto poco sopra. I Maturidi affermano che la fede (iman) non aumenta né diminuisce, ma rimane costante, ed è piuttosto il Timor d’Iddio (taqwa) che aumenta e diminuisce. Per quanto riguarda la maggiore enfasi posta sul ruolo della ragione umana, per i Maturidi la ragione umana senza apporto esterno della rivelazione è in grado di scoprire e riconoscere i peccati più gravi, come, ad esempio, l’uso di sostanze proibite o l’omicidio. Questo fatto suggerisce come principalmente nel contesto maturidi-hanafita si siano sviluppate le corporazioni iniziatiche (futuvvet) a latere e a integrazione degli ordini iniziatici (turuq), includendo in questo contesto culturale anche gli ambienti urbani del sultanato Abbasside prima e Mammelucco poi. Per quanto riguarda il ruolo della ragione umana in relazione alla Divina Misericordia per alcuni non-musulmani nella vita ultraterrena, la visione ash’arita dell’Imam al-Ghazali (QS) dice che un non-musulmano che non è stato raggiunto dal messaggio salvifico dell’Islam o è stato raggiunto da esso in modo distorto, non è responsabile per questo nella vita ultraterrena. I Maturidi invece affermano che l’esistenza di Dio è così evidente e percepibile razionalmente, che ogni essere umano sano di mente che ha tempo di riflettere e non è stato raggiunto dal messaggio dell’Islam, non credendo in Dio è soggetto al fuoco dell’inferno. La Misericordia di Allah (SwT) è disponibile solo per i non-musulmani che hanno creduto in Dio e non sono stati raggiunti dalla Risala del Profeta Muhammad (SAawS). Ancora, nella teologia maturidita Iddio è la causa unica del creato e in conseguenza a ciò anche delle azioni umane che vengono, in un certo senso, create dall’Altissimo ad hoc per ogni essere, il quale, in virtù della sua ragione e del suo cuore (kalp) può scegliere benché si possa dire, in definitiva, che l’unica vera scelta è quella di sottomettersi alla Sua Volontà.

Ebu Mansur Maturidi (RA) risolve così il problema di relazione tra Dio e l’uomo, senza annientare la libertà individuale. Lascia gli esseri umani al loro cuore, permettendo loro di andare oltre la percezione quotidiana della religione e di raggiungere il punto più alto della Visione Divina (basir).

HU!

SHARH SHATRANJ AL-’ARIFIN - Gli Scacchi degli Gnostici

 Tratto dal commento di Shaykh Muhammad al-Hashimi, introdotto da Jean-Louis Michon

Questa particolare scacchiera è il tabellone di un gioco, molto simile allo “Snakes and Ladders” diffuso nei Paesi anglosassoni. Il gioco italiano più simile è il classico “Gioco dell’Oca”. 

Le regole sono molto semplici: partendo dalla prima casella – n.1 – si procede lanciando i dadi e seguendo le indicazioni delle case “speciali”. Alcune caselle, infatti, sono contraddistinte da frecce, che proiettano il giocatore in avanti facendolo avanzare rapidamente. In altre, il viaggiatore trova invece una serpe, la quale lo costringe a ritornare sui suoi passi. Il diagramma della versione esaminata in questo breve testo non raffigura serpenti, bensì rampini e catene che, nello stesso spirito, riportano in basso il giocatore.

Attribuito a Muhyi al-Din Ibn al-Arabi, il gioco rappresenta le cento stazioni o tappe della Via, ciascuna contrassegnata da una qualità. Non bisogna farsi ingannare dalla numerazione progressiva: chi ha giocato almeno una volta al Gioco dell’Oca, ricorderà che il lancio dei dadi fa sì che non si proceda un passo alla volta. Talvolta si avanza velocemente e altre invece ci si ferma un turno. Questo significa che non necessariamente la propria pedina si fermerà in ogni singola casella, una per volta ed in maniera lineare; eppure, una volta arrivati in fondo, le si avrà attraversate tutte, sia che il giocatore vi si sia soffermato, sia che le abbia “saltate” con un balzo in avanti. Il Gioco dell’Oca, esempio a noi più familiare, è ancora più spietato: alcune caselle celano una squalifica immediata dal gioco. 

Le frecce e le catene non attraversano lo scacchiere in modo casuale. Salendo o scendendo, si passa da altre caselle che vanno a formare dei percorsi nel percorso.

La Versione Ottomana

Tornando agli scacchi degli gnostici, essi mostrano come ci dirigiamo verso Allah e come si sia ben guidati sulla retta via se ci orientiamo a Lui con sincerità, secondo le Sue modalità, lottando contro i desideri illeciti dell’ “anima istigatrice” (al-nafs al-ammara, la voce interiore che incita al male).

Le frecce indicano dunque la progressione ascendente e ciò che la rende possibile: il concetto di taraqqi occupa un posto importante nella teologia mistica di Ibn Arabi, il quale nel Fusus ci ricorda che “lo stato di ascensione perpetua (fil-taraqqi da’iman) dell’Essere Umano è la più straordinaria delle cose, e senza che egli ne abbia coscienza”. Le stazioni raggiunte dal viaggiatore sono i maqamat, che prendono il nome di darajat (gradi). I rampini, o i serpenti, indicano la caduta e le sue cause, e le stazioni ove ha luogo tale caduta prendono il nome di darakat (abissi). 

Il viaggiatore che percorre la Via prende il nome di Abdullah, o Abdul Rahman, “il servo di Allah” o “servitore del Misericordioso”, indicato nel gioco come come Abdulljad: “servitore per stato d’esistenza”. Il suo viaggio parte dalla casella n. 1, al-Adam, il nulla. 

Ogni serie o riga di caselle ha una sua particolarità: 

La prima serie, da 1 a 10, è lo “strato inferiore”, che si percorre prima di aver raggiunto l’età della ragione, ovvero la una sorta di “pubertà”, non necessariamente solo anagrafica, e con essa il potere di dirigersi verso qualcosa. Chi, nel corso del viaggio, cade talmente in basso da fare ritorno a questo primo strato, lo fa con grande vergogna e biasimo. Egli dovrà rinnovare il proprio pentimento e riprendere il viaggio, senza mai disperare della Misericordia Divina. Le stazioni che riportano così in basso il viaggiatore sono sette: 

- la carenza di adab (11), che fa tornare alla casella 9, le cattive azioni; 

- la cattiva compagnia (30), che riporta alla maleducazione (7); 

- l’intelletto malato (32), che riporta all’umiliazione (5); 

- l’ignoranza (33), causa la caduta fino a sotto terra (6); 

- la falsa devozione (51), che riconduce all’odio (8); 

- la vanità (91), che obbliga alla prova (10); 

- as-Shaytan (100), che ci riporta alla schiavitù delle passioni (4). 

La seconda serie, o secondo strato, è ancora destinazione di caduta nell’abisso. 

Due stazioni contengono in esse il pericolo di caduta per il viaggiatore che vi soggiorna, ovvero: 

- l’invidia (34), che riporta il viaggiatore al grande oceano (16); 

- le rovine (45), che riconducono al cattivo carattere (18). 

Motivo di progressione è invece il soggiorno presso una delle otto stazioni seguenti: 

- l’amore figurativo (23), che porta direttamente all’amore reale (44); 

- la compassione per l’uomo nudo (39), che conduce al carattere virtuoso (57); 

- la buona compagnia ( 40), che porta a compiere azioni virtuose (64); 

- le verifiche (48), che fanno progredire fino al mondo supremo (66); 

- lo stazionamento sul cammino di Allah (50), che porta al Paradiso (74); 

- il coraggio (55), precursore del sacrificio supremo (90); 

- la Guida Perfetta (62), che porta alla permanenza in Allah (96); 

- la scienza (69), che conduce al Regno Mohammadiano (94).

Tuttavia, chi vuole riuscire nell’impresa di compiere questo viaggio ha bisogno di uno Shaykh, un Maestro con cui camminare, fino a quando il discepolo non avrà fatto ingresso nella Presenza dell’Unità (hadrat al-tawhid). Egli vedrà dunque che Allah è l’Agente Unico di tutto ciò che è manifestato nell’Esistenza e che il servitore (‘abd) è la sede (mazhar) della manifestazione delle azioni, poiché le azioni sono incidentali e non possono che esteriorizzarsi tramite un corpo (jism). Se quindi non ci fossero gli organi esterni di un servitore, l’Altissimo non farebbe apparire alcuna azione nell’Esistenza. Questo significa che non ci sarebbero prescrizioni e nulla vi sarebbe sottoposto. A tale proposito, troviamo nel Corano (As-Saaffaat, 96): “mentre è Allah che vi ha creati, voi e ciò che fabbricate” e ancora “Allah non impone a nessun’anima al di là delle sue capacità. Ad essa ritorna ciò che avrà ottenuto e contro di essa ciò che ha demeritato” (Al-Baqara, 286).

Troviamo ancora gli obblighi del servitore nel poema di Ibn Ashir, intitolato “Al-Murshid al-Mu’in”, ovvero “la guida essenziale nell’acquisire la scienza religiosa”: 

Che il discepolo si doti di uno Shaykh, il quale conosca il percorso,
che lo proteggerà dai pericoli del viaggio, 
che gli ricorderà Allah quando lo vedrà 
e che condurrà il servitore al suo Maestro supremo; 
Allora conoscerà, tramite Lui, libero, 
ed il suo cuore si svuoterà di tutto ciò che non sia Lui.

Gli Scacchi sono dunque uno schema così ripartito: 

● Esiste un inizio – la non-esistenza, il nulla; 

● Si compie un viaggio lungo un itinerario, avanzando in una direzione; 

● Esistono il viaggiatore, le dimore, le stazioni, i gradi e gli abissi; 

● Esistono un Agente, che governa, ed un oggetto governato, il quale rappresenta la condizione del servo, mortale e contingente dinanzi al suo Creatore e Maestro Eterno, Immutabile, Erede di tutte le cose, allo stesso tempo principio, fine e intermezzo dell’itinerario del Suo servitore; 

● Lungo la Via, il servo è bersaglio delle frecce che lo arrestano, è responsabile delle sue tendenze e delle sue azioni, commesse a causa delle passioni ed in totale libertà. 

Stazioni e Conseguenze

1. Il nulla – al-’adam: contropartita dell’esistenza possibile. Esiste o non esiste, indifferentemente, poiché fa parte delle possibilità simmetriche. Ammette uno “spostamento” verso la manifestazione, ovvero la Forza e la Volontà Divine possono far uscire le potenzialità dal niente alla manifestazione. 

2. La nascita dell’esistenza – wiladat al-wujud. 

3. La contentezza – bab al-rida: in altre versioni detta anche “questo mondo terreno”, nel senso del dunya in cui esistiamo. In entrambi i casi il senso è lo stesso, chiunque veda il mondo ne è soddisfatto ed appagato. Questo agio nei confronti del mondo fa sì che si venga sospinti verso la stazione successiva. 

4. La passione – al-shahwa: passione animalesca. 

5. Lo svilimento, l’umiliazione – madhalla: per soddisfare le proprie passioni si cade talmente in basso da finire alla stazione n. 6. 

6. Sotto terra – taht al-thara: i bassifondi a cui conduce la degenerazione. E’ il momento in cui, senza il giusto aiuto, si passa al punto 7. 

7. La cieca impulsività – al-jahala: manifestazione di aggressività nei confronti delle persone, le quali reagiscono allo stesso modo. Per evitare di essere resi “pan per focaccia”, è necessario nascondere questa impulsività, ma l’attesa del momento in cui esercitarla conduce all’odio. 

8. L’odio – al-hiqd: odio come conseguenza del castigo ricevuto da chi non ha saputo controllare i propri impulsi. 

9. Le cattive azioni –  al af’al al-sayyi’a: azioni esteriorizzate. Un proverbio spiega che “chi cela il male nel suo cuore, Iddio lo ricopre con il mantello del male stesso”, ovvero il male nascosto emerge alla luce del giorno attraverso le azioni. 

10. La prova – al-mihna: conseguenza delle azioni nefaste, la prova consiste nel castigo, condizione a dir poco sgradevole e di difficile sopportazione. 

11. La mancanza di adab: una carenza di “buone maniere”, non solo rispetto agli individui, ma nei confronti del Creato e Allah stesso. L'abbrutimento del castigo provoca una perdita di gentilezza e pudore rispetto ad Allah e tutte le Sue creature. La mancanza di adab conduce alle cattive azioni (9). 

12. Il tradimento – khiyana: l’estrema conseguenza della perdita di remore di cui sopra, ovvero il tradimento di Allah e del Suo Profeta. 

13. Le azioni esecrabili – al-af’al al-dhamina: condannate dalla legge divina e contrarie alla dignità umana. Si tratta di azioni che però non nuocciono che a chi le compie, come ad esempio bere del vino. 

14. Jahannam: fuoco della collera: Chi cede alla collera sperimenta un assaggio del fuoco infernale, come ben illustrato dal Profeta: la collera viene dallo Shaytan, creato dal fuoco, ed il fuoco si spegne solo con l’acqua, dunque chi si arrabbia faccia l’abluzione. Ricordiamo anche che astenersi dal cedere alla collera fa parte delle prescrizioni associate al digiuno. 

15. Le cose proibite – al-manahi: commesse per l’errata convinzione che Allah non accetti il proprio pentimento né che lo faciliti. La situazione inizia però a destare inquietudine nel viaggiatore. 

16. Il grande oceano – al-bahr al-azim: collera ed inquietudine si mescolano nell’uomo, che sente di annegarvi come in un oceano. Egli ripensa alle proprie azioni e si sente senza speranza, dunque in lui nasce il rimpianto. 

17. Il rimorso – al hasra: una forma di nostalgia che, se è sincera, si accompagna anche alla presa di coscienza di quanto necessario per correggere le azioni passate. Rattristarsi per le proprie mancanze senza spronarsi a fare meglio è segno che l’uomo vive nell’illusione. Questo rammarico è inutile. 

18. Il brutto carattere o la maldicenza – al-khuluq al-sayyi/al-ta’n: manifestandosi nei confronti degli altri, genera rimprovero. Per evitare il rimprovero, non resta che tentare di nascondere il proprio carattere, cosa che sfocia nell’ipocrisia. 

19. L’ipocrisia – al-nifaq. 

20. Il sussurro o la pietà – al-waswas/taqwa: un’esagerazione della pietà. Il servitore ha la sensazione di mancare ai suoi pii doveri e di non esserne all’altezza. Il sentimento di imperfezione assume proporzioni enormi che lo dominano, provocando una contrazione. La contrazione conduce all’espansione (vedi sotto), suo contrario complementare. Il sussurro sopraggiunge all’uomo quando egli è impegnato in azioni di adorazione, per causare distrazione e dubbio. 

21. L’espansione – al-bast o l’ubriachezza – sukr: una gioia e grande apertura, che però devono essere contenute entro i limiti dell’adab. Umiltà, rispetto e controllo della lingua, poiché le parole sono veloci a fuggire dalla bocca (Ibn Ajiba). Chi non rispetta l’etichetta dell’adab cade rapidamente nella bramosia. 

22. La bramosia – tama’: ovvero il desiderio di qualcosa senza impiegare i mezzi appropriati per ottenerla. Riprovevole se nei confronti di Allah ma anche se nei confronti di altre persone. Ibn ‘Ata’Allah sottolinea che siamo schiavi di ciò che bramiamo. 

23. Il desiderio figurato – al-’ishq al majazi: innamorato della bellezza degli uomini e della loro benevolenza. Se questo desiderio si impadronisce del suo cuore, il viaggiatore è sospinto in avanti fino al desiderio reale (44). Se, invece, questo desiderio non è insediato ma solo leggero e transitorio, avanza in avanti fino all’oceano. 

24. L’oceano – al-bahr: allegoria della perplessità, in cui è facile annegare, non sapendo come ottenere l’oggetto del proprio desiderio. Animale terrestre, la sua natura obbliga l’uomo a cercare il terreno, che però nel caso dell’oceano è il fondo marino, verso il quale è inesorabilmente trainato. Impaurito da questa prospettiva, fugge e si appiglia a tutto ciò che può ancorarlo alla terraferma, poiché l’unica terraferma che i flutti possono offrire comprende il soffocamento e la fuoriuscita dello spirito dal corpo. 

25. La terraferma – al-ard: l’uomo fugge verso la terraferma, ma non appena si sente in salvo, ecco arrivare bestie feroci, insetti e vespe che si nutrono dei cadaveri rigettati dalle acque. Prova a difendersi, ma le bestie non aspettano che la sua morte o il suo sonno. Tutto ciò genera paura. 

26. La paura – al-khawf: con la paura, può accadere che l’uomo senta una voce, che gli dice: “...non abbiate paura di loro, ma temete Me se siete credenti” (Aal-i-Imraan, 175), ovvero: “Sono con voi ovunque voi siate” (Al-Hadid, 4). 

27. Il timore – al-khashyia: l’uomo dunque è stato condotto al timor divino, o secondo altre versioni allo spavento, wahsha, di tutto ciò che non sia Lui. Il timore divino e la fuga verso di Lui da tutte le altre cose lo conducono verso Al-A’raf.

28. Al-A’raf: un luogo fra Paradiso ed Inferno, i cui abitanti vedono coloro che abitano questi due luoghi “e tutti si riconoscono per i loro segni” (Al-A’raf, 46). Questo conduce ad implorare Allah. 

29. L’implorazione ad Allah – dua al-Haqq o lo svolgimento della lingua – talq al-lisan: l’uomo implora Iddio di salvarlo dall’obbrobrio del mondo, ma anche dal castigo dell’aldilà e di farlo entrare in Paradiso, in compagnia dei suoi abitanti. Sul punto di trovare compagnia, il servo pensa che essa corrisponda al suo desiderio, correndo il rischio di incappare nelle cattive compagnie. 

30. La cattiva compagnia – al-suhbat al-radiya: troviamo due generi diversi di cattive compagnie; quella i cui effetti sono esteriori e la corruzione è apparente agli occhi di tutti e quella i cui effetti sono celati, interiori. Quest’ultima è la peggiore, proprio per il suo carattere occulto, invisibile persino agli occhi proprio di coloro la cui frequentazione è sconsigliata. Si tratta di tre categorie di uomini: i mistici ignoranti, i predicatori iprocriti, i prepotenti sconsiderati, in ordine di pericolosità. Coloro che disobbediscono apertamente vengono dopo queste tre categorie. La cattiva compagnia rimanda indietro alla cieca impulsività (7). 

31. Il deserto – al-sahra’: simbolo dell’isolamento tra i suoi simili. Diventa triste, considerandosi uno stolto, cosa che lo porta ad un’afflizione della mente. 

32. La ragione malata – al-’aql al-saqim: non trovando alcuno che meriti, ai suoi occhi, la su compagnia o che la ricerchi, il viaggiatore inizia a pensare male di Allah, pensando che gli sia stata destinata solo cattiva compagnia. Pensa male dei servi di Allah poiché ai suoi occhi nessuno è meritevole. Se non indugia, riesce ad avanzare. Da qui si torna indietro al punto 5, l’umiliazione o lo svilimento. 

33. L’ignoranza – al-jahl: ignoranza di Allah, della Sua promessa e della Sua minaccia. Tradisce la fiducia ricevuta, rompe il patto e supera i limiti. Se però non si fa fermare dall’ignoranza, procede. L’arpione fa cadere alla stazione 6, sotto terra. 

34. L’invidia – al-hasad: il servo supera l’ignoranza poiché vede che altri sono stati benedetti con salute e prosperità, ma ciò lo rende invidioso. Se riesce a superare l’invidia, giunge all’aria. L’invidia riconduce in basso, cadendo fino al punto 16, il grande oceano della perplessità. 

35. L’aria – al-jaw: in altre varianti è il cielo, ovvero lo spazio in cui l’uomo tenta di fuggire in volo per scappare dalle ristrettezza terrene. Poiché l’uomo non sa volare, finisce per cadere nel disprezzo. 

36. Il disprezzo – al-kurh o la montagna – al-jabal: l’uomo disprezza il mondo, sé stesso e la sua vita, al punto di desiderare la morte, che però non arriva. 

37. L’impotenza – al-’ajz: desiderando solo di morire, l’uomo si sente incapace di liberare la sua anima dalla situazione in cui si trova. Riconosce la propria impotenza. 

38. Ciò che è richiesto – al-murad al-matlub: al servo è dunque richiesto proprio questo, ovvero che prenda coscienza dei suoi attributi, tra i quali anche l’impotenza e la dipendenza. Una volta realizzata questa presa di coscienza, l’uomo può avanzare. 

39. La compassione per l’uomo nudo – al-tarahhum al-’uryan: sente nel suo cuore tenerezza e pietà per colui che vede nudo e affamato. La nudità in questo caso è metafora per indicare lo stato di indigenza manifesta dell’uomo. Se il viaggiatore si sofferma in questa stazione, verrà sospinto in avanti di molti passi, fino alla stazione 57, la buona moralità. Se invece non si ferma, avanza di uno. 

40. La buona compagnia – al-suhba al-tayyiba: il servo ha capito che deve stare in compagnia e che essa debba essere buona. La necessità di scegliersi bene i propri amici è ben conosciuta. Chi si trattiene in buona compagnia, avanza fino al punto 64, le opere buone. 

41. La lealtà approvata – al-amanatu-l-mardiyya: consiste nello preservare la propria interiorità ed esteriorità dalla caduta verso ciò che la legge divina ha dichiarato proibito o detestabile, poiché la leale compagnia è quella da cui non si subisce né danno né inganno. 

42. La voce sottile – al-sawt al-latif: dopo aver tratto beneficio dalla lealtà, il viaggiatore approda ad una stazione in cui sente una voce rabbani, del Signore, che si esprime nella lingua dello spirito e che discorre nello stesso senso delle Surat Ad-Dhuhaa, Ash-Sharh e Al-Kawthar, ovvero incintando alla speranza ed alla pazienza davanti alle avversità. L’anima trova questa voce soave e vorrebbe conformarsi ad essa nella maniera più perfetta, tuttavia né la sua forza né le sue membra gli sono d’aiuto. Tutto ciò mette il servo in difficoltà. 

43. La difficoltà – al-kadar: l’anima del viaggiatore è turbata. Risente dell’influenza che hanno su di essa le impressioni sensoriali, dell’accumulo delle difficoltà di questo mondo e dei problemi insormontabili che vi si incontra. Ibn ‘Ata Allah spiega negli Hikam che il dunya, a causa della sua natura, non può che mostrare fatti ad essa conformi, dunque problemi e preoccupazioni. Allah ne ha fatto una miniera di difficoltà, affinché il viaggiatore sia spinto a rinunciarvi , a voltargli le spalle e a dirigersi con slancio verso il mondo supremo. 

44. Il desiderio reale – al-’ishq al-haqiqi: questa spinta porta al desiderio che provano le anime e gli spiriti per il loro Creatore, che le ha dotate di tutte le benedizioni materiali e spirituali. Nelle parole del Profeta, “l’amante è agli ordini dell’amato”, ovvero una volta che il cuore ama qualcosa, esso vi si dona, vi si sottomette e obbedisce a tutto ciò che gli ordina. Il cuore conosce una sola direzione e l’uomo non ha che un solo cuore. Satana viene però a ricordarci che per consacrarsi unicamente ad Allah, non si può certo avere il cuore occupato da legami famigliari, dalla casa, il lavoro e così via. Occorre spogliarsi di tutto ciò. 

45. Le rovine – al-kharabat o la sventura – al-wabal: provando avversione per tutto ciò che lo tiene lontano da Allah, rompe tutte le relazioni mondane. Il distacco interiore che sente gli sembra incompatibile con i legami esteriori, ma questo è solo perché non vede e non conosce se non ciò che appartiene al mondo sensibile dell’esteriorità. Se si ferma a questo stadio, il suo mondo è compromesso: abbandonati i suoi mezzi di sostentamento, cade nella povertà e distrugge quelle che sono in realtà le fondamenta della sua Via spirituale. Il suo petto si chiude ed il suo carattere si inasprisce. Se non si arrende, arriva all’estinzione. Chi si soffferma in questa stazione, viene trascinato giù fino a tornare al punto 18, il brutto carattere. 

46. La cancellazione nella cancellazione – al-mahwu fil-mahwi: questa espressione indica l’abbandono ad allah (tawakkul). Gli universi si dissolvono dal suo cuore, non vede in essi alcuna utilità e nessun danno e la coscienza di questa cancellazione scompare dal suo cuore. Si accorge che questo stato è un effetto della grazia divina e ciò lo porta al passo successivo. 

47. Il perfetto intelletto – al-’aql al-kamil o l’adesione – tahqiq: l’intelletto che coglie l’enunciazione Divina e la comprende nel senso che piace ad Allah, che mette tutte le cose al loro posto, in maniera aderente al piano. Vede che gli universi si affermano con l’affermazione divina e si cancellano con l’Unità della sua Essenza: gli attaccamenti e le passioni dell’anima si trasformano in diritti divini e il servitore se ne serve per obbedire ai decreti di Allah. Non esiste più incompatibilità tra il tawakkul e l’uso dei mezzi mondani. 

48. Le realizzazioni – al-tahqiqat: compresa l’assenza di incompatibilità, che renderebbe altrimenti monca la Saggezza Divina, il viaggiatore realizza che il perfetto intelletto ha come grado più basso il tawakkul e come grado più alto il tafakkur, l’abbandono del tentativo di riflette sull’Essenza divina. Allah è al di fuori dalla portata del pensiero. Se si ferma in questa stazione, sarà sospinto in avanti fino al mondo supremo (66). 

49. Il cuore nostalgico – al-qalb al-hazin: chi non si è fermato alle realizzazioni, procede al cuore nostalgico, che sente la sincera tristezza di non ritrovare ciò che aveva precedentemente realizzato. L’unica soluzione è di rimettersi all’Altissimo e tornare sulla Via. 

50. Sulla strada per Allah – fi sabili-llah: se si ferma e si stabilisce in questo luogo, salta in avanti di ventiquattro stazioni, fino alla casella 74, Al-Janna; mentre se non si sofferma e continua ad avanzare, è costretto a passare per l’affettazione. 

51. L’ostentazione – al-riya: che agisca o che si astenga dall’agire, tutto ciò che fa è per impressionare gli altri. Quando, però, non ottiene le lodi e l’approvazione altrui, diventa rancoroso e scontroso, cosa che lo rimanda in basso fino all’odio (8). 

52. La polvere – al-turab: a chi non si ferma all’ostentazione, tutto ciò che c’è sulla terra non sembra che polvere. Egli stesso si considera polvere. La polvere della terra è calpestata da chiunque, dai buoni come dai malvagi e su di esse si getta la sporcizia e dalla polvere si trasforma in fiori, bacche e frutta. 

53. L’acqua – al-ma’: per ottenere fiori e frutta dalla polvere, occorre dell’acqua, che si infonde e che rende le cose viventi, senza pena né sforzo. 

54. Il riposo – al-raha o la rassegnazione – al-jalad: le due espressioni sono equivalenti. Il viaggiatore è utile a tutti gli esseri e non sente la fatica di essere sé stesso né di essere circondato dai suoi simili. Per tutti desidera il bene che desidera per sé stesso. 

55. Il coraggio – al-shaja’a: in tutti i sensi della parola. Il servitore non si preoccupa più dei pericoli del viaggio e non teme di pagare con sé stesso e con i suoi beni. Se si ferma e soggiorna presso questo stato, potrà avanzare rapidamente. La freccia lo manda fino alla stazione 90, la visione della testimonianza (shahada). 

56. L’abbellimento – al-zina: il coraggio civico e di cui fa prova nella vita pubblica, in guerra diventa un gioiello che lo adorna e lo abbellisce. 

57. La buona moralità – al-khuluq al-hasan: onora chi lo onora ed evita le genti rozze – si badi bene che non si tratta delle genti ignoranti, bensì di coloro i cui costumi non sono stati levigati da un culto puro. 

58. Il cervello – al-dimagh: si tratta del cervello pensante, che lo induce a riflettere sull’aspetto interiore delle cose e alle loro conseguenza. Realizza che sia l’utile che il dannoso sono nelle mani di Allah. 

59. L’amore – al-hubb: lo scacchiere, sulla prima edizione pubblicata a Damasco nel 1938, riporta erroneamente la parola “mahabba”. In realtà, come appare nelle pubblicazioni successive, la parola è proprio al-hubb. Si tratta dell’amore per tutti gli esseri attraverso Allah. Il viaggiatore si accorge che l’amico lo guida e lo precede nel bene, mentre il nemico ne segue le tracce. Il suo amore per tutte le creature non si arresta e ciò lo porta al fuoco. 

60. Il fuoco – al-nar: come per tutti i simboli, anche il fuoco ha un duplice aspetto. Questa volta si tratta del fuoco che nasce dall’intesità dell’amore (mahabba) e dal deisderio di essere al cospetto di Allah e di compiacerLo. 

61. La clemenza – al-hilm: benevolenza nei confronti di chi si è comportato male e rinnovo dei legami che sono stati rotti. 

62. La guida perfetta – al-murshid al-kamil: una guida vivente, che lo accoglie con grande fervore e gioia, dopo averlo atteso e desiderato a lungo. Lo invita a mettersi in cammino in sua compagnia e entrare insieme alla Presenza di Allah. Se la sollecitudine Divina è già su di lui, il viaggiatore accetterà l’invito. Risponderà che non se ne sente degno. La guida gioisce a sentire queste parole e lo rassicura. Se è a questa guida che è destinato, il viaggiatore obbedisce e salta in avanti fino al punto 96, la Permanenza in Allah (vedi sezione dedicata). Se invece non è ancora venuto il momento, passa alla stazione successiva. 

63. Il puro convincimento – al-i’tiqad al-dhati o khalis: è convinto nel profondo di aver raggiunto la perfezione e di essere simile al suo Maestro, persino migliore, in virtù del suo scrupolo religioso e dalla reticenza ad assumere lui stesso un ruolo di guida. 

64. Le opere buone – al-af’al al-hasana: digiuno, preghiera notturna, protezione delle vedove e degli orfani. Questo lo porta al passo successivo. 

65. La certezza didattica – al-yaqin al-’ilmi: la scienza della certezza, che per quanto riguarda le credenze tradizionali consiste nel constatare la concordanza tra le verità rivelate ed i loro segni probanti. 

66. Il mondo supremo – al-’alam al-’ulwi, l’occhio della certezza o la scienza utile – al’ilm al nafi’: così il servo si ritrova qui, da dove contempla gli angeli, il paradiso, l’inferno e l’insieme delle realtà tradizionali. 

67. La soddisfazione – ridwan: la contemplazione lo porta qui, dove il viaggiatore è soddisfatto di avere Allah come Signore e l’Islam come religione, Hz. Mohammad come Profeta ed Inviato. E’ soddisfatto delle sentenze Divine che sfuggono alla volontà degli uomini (tasrifiyya), così come di quelle che mettono in gioco la sua responsabilità (taklifiyya). 

68. Al-jihad o l’esame di coscienza – hisab al-din: si tratta ovviamente, del Grande Jihad, quello contro le proprie passioni. 

69. La scienza – al-’ilm: scienza del cuore, scienza utile. Da qui si può essere elevati in avanti, oppure passare alla tappa della fede. La scienza utile porta fino alla stazione 94, il Regno Mohammadiano. 

70. La fede – al-iman: perfetta ed intima. Fede in Allah, nei Suoi angeli, nei Suoi libri e nei Suoi inviati, così come nell’Ultimo Giorno e nella predestinazione del bene e del male, ma anche fede nel fatto che chi è stato colto ed afferrato dalla scienza utile (vedi sopra) è stato condotto al Regno Mohammadiano, mentre egli non troverà mai la forza in sé stesso di camminare sulle tracce del Profeta. Cerca per sé gli alleggerimenti, ma senza sforzo eccessivo. Questo lo porta alla Sharia. 

71. Al-Shari’a: le parole del Profeta. Attraverso di essa il servo apprende e la rispetta con un zelo ed un fervore che non conosceva prima che la fede perfetta entrasse nel suo cuore. 

72. Al-Tariqa: la Via Mohammadiana, ovvero le azioni del Profeta. Agisce secondo quanto conosce e trova dolcezza nel suo comportamento. 

73. La polvere sublime – al-turab al-a’zam: anche “ricompensa sublime” (al-thawab al-a’zam), l’anticamera del Paradiso. 

74. Al-Janna: ne vede gli splendori come se fossero davanti a lui. Ricorda ciò che gli ha illustrato la Guida e non lo trova in questo Paradiso. Constata che il Maestro aveva detto il vero, poiché in Paradiso non trova ciò a cui aspira, ovvero vedere il Volto Divino. Non è più possibile tornare indietro, all’incontro con il Maestro, rinuncia dunque alla ricompensa sublime e non desidera altro se non che venga tolto il velo. Una voce gli dice che non potrà accedervi se non dopo il fana’, ma questo gli sfugge, poiché non è possibile senza un Maestro. Pensa dunque che ciò che si intende per estinzione sia proprio ciò a cui si sta avvicinando e questo lo conduce in avanti. 

75. L’estinzione nell’esistenza – al-fana’ fi-l-wujud: si estingue nell’esistenza limitata, ma la sua sete non è spenta. Non trova ciò che cerca ed il suo cuore non è appagato. Si avvicina dunque ad un altro genere di estinzione. 

76. L’estinzione nel Maestro – al-fana’ fi-l-shaykh: si tratta della Guida di cui ha mancato la compagnia e alla quale non può tornare. Non ne può comprendere il discorso né vederne l’apparenza sensibile. Inizia ad immaginarlo con il pensiero, ad evocarne la presenza nel cuore fino ad estinguersi in lui. Arriva a dire “lo Shaykh mi ha detto e io gli ho risposto” ed addirittura “io sono lo Shaykh tal de’ tali”. Questo stato non lo aiuta per nulla, poiché la sua estinzione non è che uno spostamento di una persona dentro ad un’altra. 

77. Il regno della devozione – mulk al-’ibada: la credenza negli insegnamenti esteriori della legge religiosa e la loro messa in pratica. Lo si sente dire “non vi è che il senso esteriore della legge e tutto ciò che sostengono i sufi non è che frutto della loro immaginazione. Se ci fosse altro, lo comprenderei, ma dal momento che non lo comprendo, significa che non vi è altro. Inoltre, discutere dell’Essenza divina vuol dire peccare di associazione”. Ritiene l’aspetto interiore contrario alla legge esteriore. 

78. La generosità – al-sakha: in accordo con la legge, è generoso attraverso i suoi beni ed il suo prestigio. La generosità ha un’utilità senza limiti ed uno degli attributi divini. Chiunque assuma una delle caratteristiche divine ne sarà condotto al paradiso delle conoscenze. 

79. Al-haqiqa o Al-ma’rifa: ciò che egli in precedenza negava e che diceva non appartenere affatto alla legge religiosa. Ora, percepisce l’esistenza di una realtà innegabile, come la presenza dello spirito nel corpo , di cui però la natura essenziale non può essere conosciuta. 

80. Al-ma’rifa o Al-haqiqa: sa che questo mondo ha un Creatore, che si distingue da tutto ciò che non il Creatore, che si qualifica per una perfezione assoluta ed è totalmente privo di imperfezioni. Il viaggiatore dice a sé stesso che deve conoscere il Creatore del mondo e che ciò non sarà possibile se non conosce ciò che differenzia il Creatore dal Creato. Se questa visione è possibile, non posso risparmiare alcuno sforzo. Allah esiste e tutto ciò che esiste è visibile. Poiché mi trovo nel mondo manifestato e questo ne è la prova, devo prima di tutto conoscere questa prova. 

81. Il mondo manifestato – al-kawn: manifestato poiché presente, il viaggiatore constata che si divide in manifestazione grossolana e manifestazione sottile. 

82. Lo spirito – al-ruh: arriva a questa stazione, dove si trova la più meravigliosa tra le creazioni, la più vicina ad Allah e la prima cosa creata. Appartiene al mondo del decreto e da un decreto proviene. Il Suo decreto è la Sua Parola (kalam). La Sua Parola è il Suo Attributo (sifa), inseparabile dalla qualificazione. 

83. Il mondo divino – al-lahut: la Presenza che ingloba i significati dell’essenza, dei nomi e delle qualità. 

84. L’immensità – al-jabarut: la Presenza del mistero, la fonte di tutte le cose, sufficiente a sé stessa, entro la quale sono avviluppati i nomi e le qualità, senza parlare delle creature. 

85. L’estinzione in Allah – al-fana’ fi-llah: rispetto a tutto ciò che non sia Lui. In questo stadio, sente attraverso l’udito divino e vede attraverso l’Occhio del Signore. Sente lo stridere del calamo e vede come scendono i decreti. 

86. La profezia – al-nubuwwa: Allah gli comunica ciò Lui vuole delle scienze e dei segreti, gli insegna la Saggezza e gli proibisce di divulgarla. Lo protegge dalla disobbedienza. 

87. La Santità – al-wilaya: Allah lo circonda con la sua protezione e lui risponde con l’obbedienza. 

88. La Regalità – al-malakut: il ritorno verso la manifestazione sottile. Vede gli spiriti e gli angeli. 

89. Il mondo dell’uomo – al-nasut: ritorno alla manifestazione grossolana – un ritorno che non è che fisico, del corpo. 

90. La visione della testimonianza – al-shahada: la stazione della Verità che si manifesta attraverso la creazione. Allah gli fa conoscere il mondo del segreto e della visione senza bisogno di intermediari e senza che sia in debito con nessuno. 

91. L’autosufficienza – al-ghurur: si inorgoglisce di non dover far conto su nessuno tranne sé stesso e di tutto ciò che ha oltrepassato. Se si sofferma qui, è afferrato dalla serpe che lo riporta in basso alla stazione 10, la prova. Se non si ferma, passa oltre senza danno. 

92. Israfil: la presenza dell’angelo a cui è affidata la Tavola Custodita, che ha come funzione quella di soffiare nella tromba, ovvero il corno di luce di cui i buchi sono tanto numerosi quanto gli spiriti dei morti. L’angelo vi soffia due volte. Al primo soffio, tutte le creazioni sono annientate salvo quelle che Allah vuole preservare, che sono sette: il Trono (al-’arsh), il Piedistallo (al-kursi), la Tavola Custodita, il Calamo, il Paradiso, l’inferno e gli spiriti. Al secondo soffio, tutti sono resuscitati. L’intervallo fra i due squilli è di quarant’anni. Il viaggiatore impara a conoscere questo angelo ed una parte dei suoi segreti e poi avanza. 

93. Jibra’il: la presenza dell’angelo onorevole al quale sono affidate le Scienze (al-’ilm) e la Rivelazione (al-wahi), ovvero l’annuncio (khabar) fatto da Allah agli inviati ed ai Profeti – anche in questo in caso il viaggiatore viene messo a parte di alcuni fra le scienze ed i segreti dell’angelo. 

94. Il Regno Mohammadiano – al-mulk al-muhammadi: fonte di Misericordia e miniera del Messaggio divino, è il luogo dove si manifesta la Lode (mazhar al-hamd). Qui la lode e la gratitudine nei confronti di Allah si intesificano, poiché questa stazione indica la perfezione della servitù (‘ubudiyya) – espressione della realizzazione dello stato di obbedienza e osservanza assidua dei diritti di signoria, oltre all’osservanza stretta dell’adab al-rububiyya. Comprendiamo quindi che la ‘ubudiyya è la più nobile e la più alta delle stazioni. 

95. Al-’Arsh: luogo epifanico della Magnificenza (mazhar al-a’zam), seggio dell’irradiazione teofanica (makanat al-tajalli) e grado specifico dell’Essenza (khususiyyat al-dhat). Luogo dell’Esistenza pura (al-wujud al-mutlaq), come il corpo rispetto all’esistenza umana. Per quanto possiamo conoscere non c’è nulla nell’esistenza al di sopra del Trono, oltre al Misericordioso (al-Rahman). Il viaggiatore vede dunque il Misericordioso sul Trono e ciò lo conduce al passo successivo. 

96. La permanenza in Allah – al-baqa’ bi-llah: il viaggiatore capisce che lo stato raggiundo dall’estinzione in Allah (n. 85) fino a questo punto non era che in sé stesso. Ora, essa è una permanenza in Allah. La Guida Perfetta lo ammonisce e gli ricorda che la sua permanenza non ha smesso di essere in sé stesso e che è giunto alla permanenza in Allah solo attraverso il sapere e non attraverso l’esperienza intuitiva (dhawq). Il sapere non serve a nulla senza questa esperienza. Il viaggiatore dovrebbe tornare al Regno Mohammadiano, soggiornarvi e contentarsi di ciò che Allah gli ha riservato, con timore di avanzare poiché un pericolo lo insidia. La Guida aggiunge che se il viaggiatore avanzasse, per solo merito della conoscenza teorica, lo farebbe per sé stesso. Dovrebbe temere che questa permanenza non sia altro che un’occasione di caduta progressiva (istidraj). Se il viaggiatore ritorna sui suoi passi, obbedendo alla Guida, si sarà sottomesso alla sua autorità. Sarà allora che sarà ricoperto dalla protezione Divina e completerà l’estinzione e la permanenza in Allah. Ma se si lascerà prendere dall’opinione che ha di sé stesso, dirà alla Guida di essere migliore e più sapiente e che può parlare di verità che la Guida non conosce. Rinfaccerà alla Guida che se avesse dovuto ascoltarne i discorsi, lo avrebbe fatto al momento del loro incontro, ma non certo ora che è molte stazioni più avanti. Viene quindi sospinto al Regno di Abramo. 

97. Il Regno di Abramo – mulk Ibrahim: l’Amico, preso come Amico dal Misericordioso stesso, nel quale predomina la sottomissione, l’abbandono e la generosità. 

98. Mika’il: il regno dell’Arcangelo incaricato delle piogge, degli oceani e degli approvvigionamenti (arzaq), così come della formazione del feto nei ventri, pur senza influenza alcuna su questi eventi. E’ lui che ripartisce la grazia e le benedizioni su tutti i servi del Misericordioso, senza distinzione fra il credente e l’infedele, il buono e il cattivo. Può darsi che Mikail riconosca il viaggiatore ed obbedisca al suo ordine, così come può darsi che quest’ultimo creda di essere lui ad influire su Mikail, ignorando dove si trovi e di esserci arrivato di propria iniziativa. Tra gli uomini che hanno ricevuto delle benedizioni, vi sono quelli che ne sono riconoscenti e ricambiano con generosità, ed altri che negano con ingratitudine. Mutannabi ci dice che “se sei generoso con i generosi, li conquisti. Ma se sei generosi con gli ingrati, essi si rivolteranno”. Le anime istigatrici (al-nufus al-ammara) si rifiutano di lasciare questo mondo fintantochè non abbiano nuociuto a coloro che si sono mostrati benevolenti verso di esse. 

99. ‘Azra’il: l’Arcangelo incaricato di cogliere l’animo delle creature, ovvero di tutto ciò che è dotato di ruh. Non possiede alcuna influenza in merito. Riconosce il viaggiatore e obbedisce al suo comando, ma quest’ultimo ignora che si tratti della stazione di Azrail poiché vi è giunto di sua sponte. Constata che gli uomini riconoscenti sono pochi e che i negatori sono una moltitudine. Ripete dunque le parole di Hz. Nuh “Signore, non lasciare sulla Terra alcun abitante che sia miscredente!” (Surat Nuh, 26). Ordina ad Azrail di cogliere tutte le anime degli infedeli e potrebbe essere che Allah ordini ad Azrail di obbedire e afferrare qualche anima, uno strategemma che attira il viaggiatore ulteriormente verso la caduta, poiché “Allah è il migliore degli strateghi” (Al-Anfaal, 30). 

100. Shaytan: ovviamente, il viaggiatore caduto nello strategemma ascolta i sussurri di Satana, che gli dicono che tutto gli è sottomesso e che può ordinare qualsiasi cosa voglia. Questa prospettiva pare meravigliosa al viaggiatore, il quale non deve più temere il destino. Si installa in questa stazione e presto lo Shaytan si impadronisce di lui, facendogli dimenticare lo dhikr. Il viaggiatore esce dal cerchio dei servi sottomessi (‘abd al-’ubudiyya) e la serpe della passione lo acchiappa, lo trascina in basso attraverso tutte le stazioni già oltrepassate, fino a tornare alla casella 4.

La Guida Perfetta - Al-murshid al-kamil 

L’incontro con il Maestro 

Nel viaggio ideale dello scacchiere, l’incontro con il Maestro avviene oltre la metà del percorso, alla casella n. 62. Tenendo conto che le prime dieci stazioni dovrebbero essere idealmente percorse nell’infanzia, il resto del viaggio parte dalla pubertà, o meglio dall’ “età della ragione”. 

Il gioco ci insegna che non esiste una velocità fissa con la quale si percorre la strada, anzi, la probabilità di avanzare sempre e solo di una casella alla volta è molto bassa. Sappiamo anche che il soggiorno presso alcune stazioni ci rende preda delle serpi o degli arpioni, facendoci precipitare negli “abissi” del primo e del secondo strato, quindi ad uno stato che in senso figurato è antecedente all’ “età della ragione”. 

Così come è rapida la caduta, può esserlo anche l’ascesa: l’incontro con il Maestro, se il viaggiatore si ferma a questo punto del percorso, mette in moto un processo che lo fa avanzare di un sol colpo di trentaquattro stazioni. Il tragitto delle frecce ascendenti, così come quello delle catene o serpenti discendenti, non è casuale, passando attraverso precise caselle che, con il loro significato, danno un senso alla rapida progressione del viaggiatore, che non viene “teletrasportato” a destinazione, bensì compie un viaggio dentro al viaggio. 

L’arrivo all’incontro con il Maestro è in conseguenza della spinta propulsiva della stazione precedente, la Clemenza (n. 61). Il viaggiatore ha imparato a comportarsi con benevolenza verso coloro che invece gli hanno fatto un torto, rinnovando le relazioni con quelli che invece le hanno volute interrompere. Viene quindi sospinto in avanti. La Guida è vivente e lo accoglie con grande fervore. “Che tu sia benvenuto” gli dice, “Ti ho aspettato e desiderato a lungo”. Lo invita a viaggiare in sua compagnia ed ad entrare alla Presenza di Allah. Gli annuncia che diventerà tra coloro che hanno la visione diretta e la permanenza in Allah dopo essersi estinti in Lui, garantendogli una sicurezza totale, così come la salvaguardia della sua ragione, della sua religione e della sua vita in questo mondo. 

Se la sollecitudine divina è già con lui, il viaggiatore obbedirà all’invito e seguirà la Guida. Potrebbe rispondere “Oh Maestro, non sono degno, in verità, di entrare alla Presenza Divina; sono il più misero degli schiavi di Allah ed il più disobbediente”. A queste parole, la Guida gioisce. Lo rassicura dicendogli che se è sincero in questo suo dire, è degno di ricevere tutto il bene possibile: “Sono convinto che tu sia degno di accedere alla conoscenza (ma’rifa) di Allah e di ottenere la Sua soddisfazione”. 

Se questa è la guida alla quale è destinato, obbedisce all’ingiunzione del Maestro e gli resterà accanto. Quest’ultimo lo fa accedere alla Permanenza in Allah (n. 96), facendolo avanzare di ben trentaquattro stazioni. Lungo il percorso, attraversa un angolo della stazione del puro convincimento (n. 63), ovvero le parole della Guida “Tu ne sei degno!”. Poi, attraversa la generosità (n. 78) ed il regno della devozione (n. 77). Si noti come, passando in diagonale attraverso le caselle che scorrono da sinistra a destra e viceversa in modo alternato, il viaggiatore possa attraversare le stazioni anche in senso inverso. 

Passa quindi attraverso l’immensità (n. 84) e quindi nell’estinzione in Allah (n. 85), fino a fermarsi nella Permanenza in Allah (n. 96). Da qui, il Maestro lo riporta nel Regno Mohammadiano (n. 94): questo è il luogo della più perfetta manifestazione della sincerità dell’adorazione e dell’osservanza dei diritti di Signoria. Da qui, il viaggiatore avanza alla porta del Trono (n. 95), da cui vede “il Compassionevole (che si è) innalzato sul Trono” (Taa-haa, 5). Da qui è nuovamente condotto alla Permanenza, da cui il Maestro lo riporta al Regno Mohammadiano e così avanti, così che egli oscilli tra il Regno Mohammadiano e la Permanenza in Allah. L’unione (al-jam’) diventa quindi visibile nel suo cuore e la distinzione (al-farq) resta presente sulla sua lingua fino che il suo essere esteriore si impianti sulla legge (shari’a) ed il suo essere interiore nella realtà (haqiqa) della Permanenza in Allah. In quel momento, la sua unione non è più un velo che la separa dalla sua distinzione e la distinzione non vela più la sua unione: il suo essere esteriore è mohammadiano ed il suo essere interiore è ahmediano. A questo proposito è utile spendere qualche parola su un tema saliente del Tasawwuf: la distinzione tra l’essere esteriore - zahir - disciplinato dalla Shari’a, e l’essere interiore - batin - sempre immerso nella Realtà essenziale - haqiqa, che non è altro che la forma dell’Uomo Universale - Ahmad. Il passaggio da uno all’altro, o meglio la realizzazione che parte dal primo e fa prendere coscienza della vera natura, il secondo, è il fine ultimo della Via esoterica. Il nome Ahmad - nome interiore o iniziatico del Profeta - ricordiamo l’interpretazione che assimila le quattro lettere alif - ha - mim - dal أحمد alle quattro posizioni della preghiera: istiqama, ruqu’, sujud e qu’ud. 

Ora, il Maestro lo guida, in virtù dell’autorizzazione speciale che possiede, al Regno di Abramo (n. 97), dopo avergli insegnato l’adab di questa stazione. Il viaggio prosegue con una nuova fermata presso il Regno Mohammadiano ed un’oscillazione verso il Regno di Abramo e così via, fino a che il discepolo non abbia appreso le scienze, i segreti ed i pericoli della stazione di Abramo. La Guida insegna ad osservare senza errori l’adab proprio di questa stazione, a non pretendere in alcun modo che questa stazione gli appartenga, tanto riguardo ad Allah quanto riguardo al Suo Amico (Khalil - nome di Abramo, come dal Corano, Sura An-Nisaa, 125). 

Arrivato il momento, il Maestro conduce il discepolo alla stazione di Mika’il (n. 98) e di nuovo ha inizio un’oscillazione tra questa ed il Regno Mohammadiano per apprenderne i segreti. Ancora una volta il discepolo dovrà mantenere il giusto comportamento nei confronti di Mika’il e non sentirsi padrone di questa stazione; soprattutto, non dovrà ordinare nulla all’Angelo, amministratore del Tesoro Divino. Se l’Angelo stesso dovesse dire che il viaggiatore può ordinargli ciò che vuole, egli dovrà ricordare che la tentazione e gli strategemmi sono pronti a farlo ricadere negli abissi. Il processo e l’oscillazione si ripetono per la stazione di ‘Izar’il, n. 99, Angelo al quale è affidata l’acquisizione delle anime delle creature. Anche qui è in agguato la tentazione di cedere agli strategemmi che riporterebbero in basso. 

Arriva il momento di essere condotto alla casella n. 100, la stazione dello Shaytan. Anche per questa stazione è necessario apprenderne l’adab. Il viaggiatore è messo in guardia dai pericoli di questa stazione e gli vengono insegnati tutti i modi per cercare rifugio presso Allah l’Altissimo. Ricomincia l’oscillazione verso il Regno Mohammadiano. Satana si stanca di attaccare il viaggiatore, che fugge costantemente verso Allah e ritorna sempre alla legge del Profeta. Allah gli fa conoscere le insidie 17 dello Shaytan e le insidie del nafs, ed il viaggiatore constata che le insidie del nafs sono molto più forti, con una grande presa su di lui. 

Per sfuggire a queste insidie, non si può che cercare rifugio presso Allah: per il cuore, questa fuga equivale alla Permanenza in Allah, mentre per il corpo, corrisponde al rifugio nel Regno Mohammadiano, ovvero nella sincerità del servizio divino, l’adorazione e l’osservanza dei diritti signorili. L’uomo appartiene alla categoria dei servitori eletti (mukhlasin) e diventa degno di raggiungere davvero la stazione della Guida Perfetta. Gli manca solamente l’autorizzazione speciale per guidare gli altri. 

Se la Saggezza Divina vedrà che questa stazione è effettivamente esteriorizzata nel viaggiatore, questa autorizzazione gli verrà data dal Allah, dal Suo Inviato e dal Maestro stesso. Riceverà l’ordine di fermarsi e di guidare a sua volta. 

Se. invece, il decreto divino fosse che il viaggiatore resti qual è, diventerà ausilio del Maestro e si contenterà di indicarlo a coloro che lo cercano. 

Lo stato di chi non ha ricevuto l’autorizzazione alla guida e comparabile allo stato di profeta rispetto a quello di inviato: entrambi hanno ricevuto la rivelazione del messaggio divino, ma il profeta non ha ricevuto l’ordine di trasmetterlo sotto forma di una Legge valida per tutta la comunità. La funzione di Legislatore Universale è infatti la funzione del rasul. 

Il viaggiatore che non ha ricevuto il permesso di guidare gli altri, dirà al Maestro: “Sono simile a te. Ma, benché siamo entrambi riuniti in questa stazione, non pretendo di attribuirmela. Il destino mi ha insegnato una grande saggezza, la quale fa agire e mi dispensa dal fare appello a te o a chiunque. Questa saggezza mi ha detto «credi e non criticare, ma non ricorrere a nessuno». Così, ciò in cui credo mi porta al fine che ho cercato senza che io sia in debito con nessuno, mentre l’assenza di critica rispetto ad Allah ed ai suoi amati mi protegge dai pericoli del cammino. Il destino mi ha istruito ed educato fino a che arrivassi alla tua stazione, ma tu non possiede alcuna prerogativa su di me”. Il cammino riprende, ed il viaggiatore avanza alla casella n. 63.

HU!