Usul e Mashrab della Rifa'iyya Sayyadiyya in rapporto a Shari'a e Tariqa

Riteniamo che, oggigiorno, sia quanto mai necessario ribadire la preminenza ontologica della 'Conoscenza Esoterica' sul suo riflesso esteriore, ovvero la legge religiosa. Questo perché un crescente numero di esperti di fiqh (Giurisprudenza Islamica), e di studiosi del Kalam (Teologia), che non posseggono né autorizzazione, né dottrina, né conoscenza iniziatica, né tanto meno i mezzi e le tecniche realizzative, si presentano alla comunità islamica, quali “guide spirituali”; questo non secondo i canoni tradizionali di maestri del sentiero della realizzazione, quanto piuttosto nei termini culturali dei “predicatori” dei paesi protestanti ed anglosassoni. È fondamentale ribadire come coloro che apprendono i divieti e le ingiunzioni della shari’a per timore della punizione o per desiderio di ricompensa, considerando le categorie morali del pio e del peccatore, non sono assolutamente gente della Via, e quando si presentano come tali sono dei semplici imitatori, soffiatori del vetro al confronto dei Maestri autorizzati, i veri alchimisti dei cuori.

Secondo diverse scuole del Tasawwuf, per coloro che sono qualificati, la prospettiva più eminente quella di considerare il metodo iniziatico come principio della pratica exoterica. In altre parole la Tariqa è la causa che ha come effetto proprio la Shari’a. La pratica della shari’a, per chi non percorre effettivamente il suluq (che è cosa ben più profonda del semplice ricollegamento ad un catena iniziatica o silsila), è di per sé un atto puramente imitativo che ha un valore “salvifico” esclusivamente perché comporta l'assimilazione indiretta alla forma muhammadiana della Norma Universale (Tradizione o Din), ma che non conduce l’essere creatoalla Sicurezza del Ritorno all'Origine, né soddisfa le aspirazioni di reintegrazione nell'Unità della "sua" Natura Essenziale. Chi aspira a tanto necessita della tariqa, che quindi comprende in sé la shari’a e la realizza effettivamente nel suo significato più profondo ed intimo. I profeti (A) insegnano la Haqiqa. La shari’a “nasce” dalla comprensione limitata di alcuni dei loro contemporanei e per riparare a questa incomprensione viene appunto insegnata la tariqa a tutti coloro che la possono comprendere. Dalla preminenza ontologica e logica della tariqa sulla shari’a derivano alcune semplici considerazioni che fanno giustizia alle frequenti incomprensioni tra chi si limita ad imitare la forma e chi, realizzando l’Essenza, manifesta in continuazione la Norma Muhammadiana anche in forme che possono esser incomprensibili ai primi. 

Dalla Haqiqa scaturisce la Shari’a per moto centrifugo e dalla seconda si ritorna alla prima per moto centripeto. La tendenza centripeta viene sperimentata attraverso la Tariqa. Realizzata la Haqiqa si attualizzerà una nuova spinta centrifuga attraverso la Ma'arifa (Gnosi). Chi prende questi moti delle onde del Vero come acque separate erra e si dibatte comunque tra peccato e obbligazione, tra speranza e pentimento. Questo è lo stato della pura aderenza religiosa da cui va ricercato lo scampo, che solo un istruttore perfetto, nuotatore dell’unico Mare del Vero, che cavalca indistintamente le sue quattro onde (Shari’a, Tariqa, Haqiqa, Ma'arifa) può offrire; chi sta realizzando la Haqiqa è impossibilitato a violare la shari’a. L’errore è nella visione di chi pretende di giudicarlo in ragione della sua conoscenza puramente formale della legge religiosa. Inoltre la Shari’a non va confusa con le sue “forme canoniche”, ovvero la Sunna e il Fiqh. In alcuni casi vi posso esser delle apparenti violazioni della shari’a da parte di chi si trova sul suluq, che in realtà sono semplici differenze di fiqh, ovvero differenze di opinione interpretativa, non una violazione della shari’a; in altri casi è la Sunna del Profeta che viene in qualche modo “sospesa”, ma questo peccato di Adab, anche se molto grave, non è una violazione della Shari'a. Infatti chi procede nelle stazioni che sono sotto la luce dei Profeti (A) precedenti la rivelazione coranica, può manifestare la Verità che percepisce in termini diversi da quelli conosciuti dalla gente della 'pura imitazione', anche in forme non muhammadiane, facendo così ritenere che stia compiendo una violazione della Norma, quando invece è solo una violazione dell’Adab nei confronti della Sunna Muhammadiana. Violazione grave, che può anche comportare il giudizio, da parte dell'autorità exoterica, di chi, per sua natura, ormai non dovrebbe subirne più le reazioni. 

Questo è il caso di Hadrat al-Hallaj (QS), il quale, pur avendo realizzato una stazione che lo doveva ampiamente render immune da qualsiasi punizione fisica, la subì tuttavia, appunto per riparare alla mancanza di Adab verso la Sunna Muhammadiana (si ricorda qui che al-Hallaj fu condannato non per aver pronunciato le parole “Ana al-Haqq” ma per aver detto che il pellegrinaggio fisico non era obbligatorio per chi compisse quello spirituale). Tale non fu il caso di Hadrat al-Bistami (QS) che fece asserzioni perfino più scandalose sul rapporto creatore e creatura dello stesso al-Hallaj (QS) e non fu mai esposto al potere dell'autorità exoterica. Quanto al caso di Hadrat Nesimi (QS), egli fu condannato dalle autorità puramente exoteriche allo scuoiamento ma dimostrò poi sul patibolo la sua Kamilya (perfetta realizzazione spirituale); solo chi possiede la Ma'arifa, la Gnosi perfetta della realtà ultima (Haqiqa), che quindi vive pienamente la Shari’a come espressione della Haqiqa, e possiede inoltre la conoscenza tecnica delle forme esteriore delle Shari'a (Fiqh e Sunna), ovvero un perfetto 'arif bilLah che sia anche un faqih, può giudicare di quanto e in che modalità avvengono le “violazioni” della shari’a da parte di chi si trova sul Sayr al-Suluq. Questo perché il meno non può giudicare e non ha autorità sul più. Sarebbe come prendere un bicchiere di acqua sporca come criterio per giudicare le impurità dell'acqua limpida; chiunque altro pratichi la Shari’a per imitazione, guidato dal desiderio della ricompensa o dal timore della punizione, anche se esperto tecnico (faqih), pur se concettualmente comprende quanto questa sia solo la forma esteriore della Realta (Haqiqa) ma non è ancora un 'arif bilLah, è bene che si tenga e sia tenuto nei suoi limiti, senza che si interessi di ciò che non gli compete.

HU!

Pir Ahmad al-Rifa’y (qs) e la Rifa’iyya Sayyadiyya

“Prima di Hadrat Adam, io sono il primo Wali venuto in questo mondo sollevando le due bandiere” 

- Pir Ahmad ar-Rifa’y

È nostra intenzione pubblicare a puntate un saggio introduttivo sulla vita e gli insegnamenti di Abu al-Alamayn Sultan Sayyid Pir Ahmad ar-Rifa’y (QS) e sull’ordine della Rifa’iyya Sayyadiyya. Che Allah Altissimo possa perdonare gli errori che commetteremo nel descrivere la vita e le opere del Maestro.

NASCITA, EDUCAZIONE E FAMIGLIA

Hadrat Pir Ahmad ibn Abi al-Husayn ar-Rifa’y, originario della tribù beduina dei Banu Rifa’ah, passò quasi tutta la vita a Umm Ubayda, nella regione di Bata’ih (sud dell’Iraq), dedicandosi all’educazione dei discepoli, che ebbe innumerevoli. Diceva: “I viaggi spezzano la religiosità di coloro che cercano il Vero e dissipano il loro raccoglimento, eppure, non si contano quelli perpetuamente in cammino per tutto il mondo islamico, sulle orme di Sayyidina Khidr, loro patrono”.

Uno dei discepoli (murid) di Sayyid Abu al-Wafa racconta di un fatto accaduto prima della venuta in questo mondo di Hadrat Pir; un mercante della città di Hasan disse: “Raggiunsi un villaggio vicino a Firat ed entrai in una casa. Si trovava lì un vecchio, che disse: ‘Aiutami ad alzarmi; sento il profumo di un Rifa’y.’ E allora chiesi: ‘Di chi state parlando?’ ‘Di un coraggioso, onorevole e virtuoso uomo che giungerà da Bata’ih’, rispose e, indicando attorno a sé, continuò: ‘Questi sono i suoi discepoli e portano il suo sigillo sulla fronte.’ Quando gli fu chiesto: ‘Quale sigillo?’ Il vecchio rispose: ‘Ciò che vidi sulla loro fronte è: Quanto felici essi sono e in quale bellissimo luogo giungeranno.’”

Quaranta giorni prima della nascita di Hadrat Pir, Shaykh Mansur al-Bata’ihi vide RasululLah (S) in sogno. Il Profeta (S) gli ordinò: “Mansur! Tra quaranta giorni Allah darà a tua sorella un figlio, il cui nome è Ahmad ar-Rifa’i. Così come io sono il Signore dei Profeti, lui sarà il capo dei Santi (AwliyulLah). Quando sarà cresciuto, conducilo da Shaykh Aliyyu-l-Qari al-Wasiti. Prenditi cura di lui, poiché egli è l’Amato alla presenza di Allah. Non essere negligente”. Quaranta giorni dopo Sayyid Ahmad ar-Rifa’i onorò della sua presenza questo basso mondo (dunya).

Sayyid Ahmad ar-Rifay (QS) nacque nel 512 h. (1118 dC), un giovedì della prima metà del mese di Rajab, nel villaggio di Umm Ubayda, presso Wasit, Iraq. Venne in questo mondo come discendente di Sayyid Ali abu al-Hasan bin Yahya al-Makki, nella casa di Shaykh Sayyid Yahya. Per lignaggio paterno egli è un Sayyid (colui che discende direttamente dall’Imam Husayn), mentre da parte di madre è sia Sayyid che Sharif (colui che discende direttamente dall’Imam Hassan), oltre che Ansari (discendente del compagno, Sahaba, del Profeta (S), Hadrat Khalid ibn Zayd Aba Ayyub al-Ansari). 

Pir Ahmad ar-Rifay aveva solamente sette anni quando il padre morì. Fu poi cresciuto dallo zio materno, Shaykh Mansur al-Bata’ihi, che si prese cura anche della madre e dei fratelli, come RasululLah (S) aveva comandato. Completata la sua educazione coranica e la memorizzazione del testo sacro, intraprese lo studio della Legge Sacra (ulumu-sh-shari’a), in particolare il Kitabu-t-tanbih, opera di scuola Shafi’ita [1] di Abu Ishaq ash-Shirazi. Tuttavia il libro si perse durante le invasioni mongole. Studiò il diritto (fiqh) e ricevette il permesso (ijaza) di insegnare dal sapiente (‘alim) shafi’ita Abu Bakr al-Wasiti.

Istruito così nella Shari’a, fu in seguito introdotto al Tasawwuf dallo zio, Shaykh Mansur, il quale, concessagli poi la khirqa (“mantello” simbolo del voto di obbedienza del derviscio alle regole del suo ordine), lo presentò a Shaykh Ibnu-l-Qari Abu-l-Fadl Ali al-Wasiti, secondo il volere di RasululLah (S). Pir Ahmad ar-Rifa’y dopo essersi sottomesso all’autorità spirituale di Shaykh al-Wasiti, ne ricevette, successivamente, la khilafa (funzione di vicario). Shaykh al-Wasiti lo fece sedere sul trono della direzione spirituale (sajjadatu-l-irshad), e proclamò la sua conoscenza dell’interiore (batini) e dell’esteriore (zahiri), dandogli il nome di Abu-l-Alamayn, possessore del sultanato spirituale dei due mondi.

Disse allora ai suoi discepoli (dervishàn): “Prendete la mano di Sayyid Ahmad ar-Rifa’y e rinnovate il vostro patto (bay’a[2]). Perché se non avessi dovuto segretamente obbedire al comando di RasululLah (S), io stesso avrei preso il patto con lui. Anche se sembro il suo Shaykh, in verità, lui è il mio”.

Shaykh Mansur disse inoltre: “Io sono il suo stato il suo Shaykh, ma egli è il mio Shaykh nella Verità”.

Le parole di Shaykh Aliyyu-l-Qari al-Wasiti ai suoi discepoli e quelle di Shaykh Mansur sono confermate da quelle di un grande sapiente di Hadith (Detti del Profeta (S)), Shaykh Izzeddin Ahmad al-Farusi, nella sua opera Nafkha. Lì viene riportato il seguente detto del figlio della sorella di Shaykh Mansur, Shaykh Badr: “Un giorno stavo ascoltando mio nonno, Shaykh Mansur, mentre parlava. Alla fine della lezione pensai: ‘Alas![3] Se solo potessi toccare il mio Shaykh e nel farlo, nel toccare quella santa luce il mio corpo ne traesse beneficio!’ Mentre stavo pensando questo lo Shaykh mi chiamò: ‘Badr, vieni qui!’ Corsi verso di lui ed egli mi schiaffeggiò mentre gridava. Ognuno di noi discepoli cadde a terra. Quando ripresi conoscenza lo Shaykh stava dicendo: ‘Si, si’. Ritornato in sé, mi chiamò. Io stavo piangendo. E lui chi chiese: ‘Perché piangi?’ Risposi: ‘Perché non dovrei? Mi avete dato uno schiaffo e sono caduto a terra!’ e lui disse: ‘Quando ti ho detto vieni qui, figliolo, si è manifestata l’ira divina e una freccia fu scoccata verso di te. Con lo schiaffo ti ho salvato, lasciando che arrivasse a me’. Lo abbracciai e gli chiesi il perché della sua risposta ‘Si, si’. Lui rispose: ‘Conosci il figlio di mia sorella, Sayyid Ahmad ar-Rifa’y. L’ho visto mentre raggiungeva stazioni a me sconosciute e mai viste. Ne fui geloso. In quel momento sentii nel mio cuore queste parole: ‘O Mansur, abbi rispetto! Egli è il Nostro Amato. Noi possiamo svelargli le sottigliezze dei misteri quando lo riteniamo più opportuno. Egli è il viceré dello Stato Spirituale di Muhammad. Egli è la Regina del Sultanato Spirituale del Profeta (S), chiamato Mustafawì e lo Shaykh della Umma (insieme dei credenti) di Sayyidina Muhammad (S), nonché il tuo Shaykh. Devi dire ‘Si’. È detto infatti: ‘Noi siamo i possessori di tutto’. Allora io risposi: ‘Si, si.’ Ecco ciò che udisti. Shaykh Ahmad è il mio Shaykh nel mondo creato, io il suo Shaykh solamente per avergli dato la khirqa’”.

Hadrat Pir era un sapiente, avendo profonda conoscenza di tutte le scienze islamiche. Dopo la morte di suo zio materno Shaykh al-Bata’ihi (m 540/1145), Hadrat Pir divenne il successore (postnishìn) a capo della Dergàh[4]. Stabilì una tekkè ad Umm Ubayda occupandosi della guida spirituale dei suoi discepoli. La sua tekkè era un luogo di isolamento per i dervisci e una madrasa per gli ‘ulamà. Egli era un persona amata e molto stimata tra la gente a causa della sua grande conoscenza esoterica ed exoterica, le sue eccelse virtù, le sue buone maniere e la sua obbedienza alla Shari’a, oltre che per la sua perfezione (kamàl).

Ibrahim al-Karzuni scrisse nel suo kitabu-sh-shajara: “Al tempo di Sayyid Ahmad ar-Rifa’y, gli AwliyulLah videro il Profeta Muhammad (S) nei loro sogni. Sultan al Awliya, il Profeta Muhammad (S) disse loro: ‘Sayyid Ahmad ibn as-Sayyid Abu al-Hasan ar-Rifa’y è il maestro di questa umma e il signore di tutti gli awliya. Yà Rabb, io lo amo e voi tutti dovreste amarlo!’”

Un’altra tradizione ancora racconta: “Uno degli amici di Hadrat Pir vide RasululLah (S) in sogno e Gli chiese di Pir Ahmad ar-Rifa’y. Il Profeta (S) disse: ‘Egli possiede la Sovranità! Come i re, nel mondo, hanno la sovranità sulle terre e sugli esseri che le abitano e se un re ne scaccia un’altro, diverrà allora il sovrano della vita, delle proprietà e dei figli delle genti che abitano quella terra, così è per lui!’”

Hadrat Pir era di media statura, bruno, con gli occhi neri, la barba nera, di bell’aspetto e dai modi pacati. I suoi abiti erano semplici. Egli indossava un turbante bianco non troppo grande. Quando parlava, le sue parole erano maestose tanto che quando stava in silenzio le persone gli chiedevano di parlare. Era generoso e paziente. Manteneva sempre la parola data, custodiva i segreti, teneva celati gli altrui errori, sfamava gli affamati, vestiva i poveri, visitava gli ammalati, partecipava ai funerali, condivideva i guai dei poveri, aiutava tutti con i suoi consigli e in ogni tipo di lavoro, salutava sempre per primo quando incontrava qualcuno, guardava per terra quando camminava e si comportava modestamente. Parlava di rado e spesso diceva: “Mi è stato detto di non parlare”.

Uno dei suoi vicari (khulafa), Shaykh Ya’kub Karraz, racconta della Asitana di Hadrat Pir in Umm Ubayda: Quando il nostro maestro, Imam Mansur al-Bata’ihi lasciò questo mondo nel 540 h., Sayyid Ahmad ar-Rifa’y aveva trent’anni. Egli possedeva già la direzione spirituale dei discepoli (irshad). Nel suo settimo anno di irshad, il numero dei suoi discepoli che si ritirarono in khalwa fu di 70.000. In questo settimo anno cominciò ad ingrandire la Asitana. Tutti in Bata’ih e Wasit lo aiutarono sia con donazioni in denaro che lavorando per la costruzione. Il numero delle arcate nel 550 h. era di 4000. Era strutturata in 4 cerchi concentrici. A metà del mese di Shaban (Laylat al-Barat) il numero di visitatore era piu di 100.000 e Sayyid Ahmad al-Rifa’y era sempre pronto a soddisfare i loro bisogni. Sotto le arcate, ogni giorno, 20.000 discepoli si trovavano lì. Al mattino e alla sera sedevano a tavola e Hadrat Pir li serviva assieme alla sua famiglia. Lui poi raccoglieva il pane rimasto e faceva una specie di zuppa con l’acqua. Questo era invece il suo pasto.

Sebbene la Asitana avesse fosse più ricca degli stessi sovrani abbasidi, lui e la sua famiglia vivevano modestamente e di poco. Tutto veniva speso per i poveri e la asitana stessa. Durante la sua vita, Hadrat Pir ebbe solamente due vestiti. Lavava lui stesso uno dei due nel torrente mentre vestiva l’altro fino a quando il primo non era asciutto. Amava sempre la semplicità.

Ebbe due figlie dalla sua prima moglie Khadija Abu Bakr al-Wasiti al-Najjar. Dopo la sua morte, sposo Ràbia ed ebbero un figlio di nome Salih. Ma Sayyid Salih morì senza mai sposarsi. Così la discendenza di Hadrat Pir continuò attraverso le due figlie. Ebbe due nipoti da Sayyida Fatima: Ibrahim al-Azab (m. 609/1212) e Ahmad al-Akhdar (m. 645/1247). Ebbe invece ben otto nipoti, due dei quali femmine, da Sayyida Zaynab. Uno di questi, Izzadin Ahmad as-Sayyad (m. 670/1271) è il fondatore del ramo Sayyadi dell’ordine Rifa’y. La famiglia Rifa’y vive oggi in paesi come Arabia Saudita, Iraq, Siria, Egitto e Libano.

SILSILA-i TARIQA

La Silsila (catena iniziatica) di Hadrat Pir Ahmad ar-Rifa’y (QS) è composta da tre differenti linee: la prima è proprio il lignaggio familiare da parte del padre riportato nel precedente capitolo; la seconda passa attraverso Imam ‘Ali (AS) e da questi a Shaykh Hasan Basri (QS); la terza vede la presenza dei primi otto A’imma (plurale di Imam), su di loro la Pace. Le due ultime linee di Silsila si incontrano nella persona di Shaykh Mu’ruf Karhi (QS) e dopo Shaykh Sirri Sakati (QS) si dividono nuovamente e coinvolgono, rispettivamente, Shaykh Junayd al-Baghdadi (QS) e Shaykh Abu-l-Mafahir Ruvaym Baghdadi (QS).

I maestri di Hadrat Pir di ciascuna linea sono: il padre, Shaykh ‘Ali Makki Rifa’y (QS), Shaykh Abu Fadl ‘Ali Qari al-Wasiti (QS) e infine lo zio, Shaykh Mansur Bata’ihi (QS).

HU!

[NOTE]

[1] Uno delle scuole (Madhàhib) della giurisprudenza islamica. 

[2] Bay’a è il giuramento fatto al maestro (murshid o shaykh) in quanto rappresentante del Santo (wali) fondatore (pir) dell’ordine. Attraverso la catena iniziatica (silsila) ci si riconduce poi direttamente ad Allah (SwT) tramite Imam Ali (A) e il Profeta Muhammad (S). 

[3] Esclamazione di sorpresa. 

[4] I termini dergàh, tekkè, asitana e zawiya stanno tutti ad indicare il luogo in cui si ritrovano i discepoli di un ordine con il maestro. I primi due sono, rispettivamente, in persiano e turco mentre i secondi sono in arabo. Con asitana si vuol sottolineare il ruolo di zawiya madre.

Tariqa Shaziliya

Questo breve lavoro sulla ṭarīqa Shāzilīya non è scritto da uno specialista accademico, ma da un semplice musulmano che aveva stretti contatti con diversi shuyukh e i loro seguaci, appartenenti a diversi rami della ṭarīqa Shāzilīya. Le informazioni quì raccolte si basano sulla trasmissione esclusivamente orale e su esperienze dirette. Pertanto le varie discrepanze presenti sono dovute alla limitazione della comprensione spirituale dell’autore… e che Allāh (JwS) perdoni queste lacune e renda paziente il lettore nei confronti dei suoi errori. Essendo la ṭarīqa Shāzilīya diffusa principalmente nei paesi arabi, la terminologia utilizzata è quella della taSawwuf arabo, dove faqīr (pl. fuqarā) è propriamente il “Povero nello Spirito” altresì detto derviscio, zāwīa è il luogo in cui si incontra lo shaykh e si praticano i riti comuni della ṭarīqa, muqaddim è un faqīr anziano con particolari funzioni, naqīb un muqaddim che guida lo dhikr comune.

INTRODUZIONE

La ṭarīqa Shāzilīya è uno dei piu attivi e diffusi ordini, dal Maghreb fino alla “Mezzaluna Fertile”, con rami persino nelle terre della Federazione russa. La sua forza, il ruolo e l’impegno sulla Via di Allāh (SwT) in Nord Africa e nei paesi arabi, come pure tra i venti milioni di musulmani dell’Europa occidentale e degli Stati Uniti, possono essere paragonati solo a quelli dei Khalwati in Anatolia, dei Nāqshbāndi in Asia centrale e dei Chishti nel subcontinente indiano. Negli ultimi due secoli, rami come la Darqawīya e la ‘alawīya, derivata dalla precedente nel XX secolo, attraverso la figura di Sidi Ahmad al ‘alawi (QS) di Mostaghanem, hanno ulteriormente diffuso e rivitalizzato il percorso shāzili in tutto il mondo. Altre jamat shāzili largamente diffuse, oggi, all’interno della umma sono la Hamidiyya (Shaykh Salman al Radi, dall’Egitto, di cui il defunto Shaykh al Azhar ‘Abd al ‘alim Mahmud era discepolo), la Butchichīya (Qadīrīya-Shazilīya, da Shaykh Hamza Butchichi del Marrocco) e la Burhanīya (Dusuqīya-Shāzilīya, con Shaykh Muhammad ‘Uthman ‘Abduhu del Sudan). La trasmissione spirituale (isnad) shāzili proviene dalla Qadīrīya attraverso Sidi Abu Madian (QS), nipote di Hadrat ‘Abd al Qadir al Jilani (QS). Attraverso il Ghawth al Zamān si hanno due lignaggi (silsila): uno è quello classico della Qadīrīya, con Hadrat Ali ibn Abu Talib (QS), Hasan al Basri (QS), Habib al ‘ajami (QS), Dawud al Ta’i (QS), Maruf al Kharqi (QS), Sari al Saqati (QS), Imam Junayd (QS), ecc; un secondo, meno famoso, include Hadrat Imam Hassan (QS) e Imam Hussayn (QS) tra Imam Hadrat Ali e Hassan al Basri (QA). Tuttavia, il vero santo cardine della Shāzilīya è Sidi Abd al Salam ibn Mashish (QS) il maestro del PIR (cardine): Hadrat Abu Hassan al Shāzili (QS). La struttura e i rituali dell’ordine sono stati successivamente definiti e organizzati dai suoi due successori, Sidi Ibn Abbas al Mursi e Sidi Ibn al Ata’ullah Iskandari (QA), che hanno lasciato i primi documenti scritti sul sentiero shāzili.

TARIQA, MASHRAB E ADAB

Due sono i principali metodi del sentiero spirituale (sulūk) insegnati nella via shāzili, sulla base di due gusti spirituali diversi. Il primo è centrato sul desiderio spirituale (ḥimmā) dell’aspirante (murīd) di procedere verso la Verità (ḥaqq) e il suo gusto (mashrab) è quello dell’amore divino (mahabba), gli stati spirituali sono progressivamente raggiunti durante il percorso. Il secondo è basato sull’attrazione (jāzba) verso la Verità, il gusto è quello della contemplazione divina (mushāhada). Il fine realizzativo è improvvisamente vissuto all’inizio del percorso, ma lentamente compreso durante esso. Alcune volte, in questo ultimo metodo, la progressione spirituale può “essere congelata” fino al momento della morte, quando si raggiungerà l’obiettivo. Come la freccia scoccata dall’arco ci si avvicinerà al centro del bersaglio tanto più quanto più elevata sarà stata l’intensità dell’attrazione durante la vita terrena.

La Shāzilīya è stata caratterizzata fin dall’inizio dall’assenza di qualsiasi tipo di indumento inteso come segno distintivo e questo per espresso desiderio del suo maestro, Sidi Abu Hassan al Shāzili (QS). Questo nei paesi musulmani ha aiutato la sua diffusione all’interno di un contesto sociale in cui l’affiliazione ad un percorso spirituale potrebbe esser visto in un modo sospetto dai sapienti delle scienze più esteriori, o dai funzionari pubblici. Le sue tendenze a basso profilo ne fanno una Via di “successo” tra i musulmani occidentali, sia convertiti, sia immigrati di prima e seconda generazione. I seguaci cercano di mantenere il giusto mezzo tra fede e pratiche giornaliere, e grande importanza è data alla mancanza di eccessi[1].

L’adab richiesto è raramente formalizzato in un elenco di comportamenti raccomandati; la pratica della Sunna senza ostentazione è generalmente vista come abito distintivo degli shāzili. Un’eccezione a questa regola è presente tra i rami egiziani, dove spesso un elenco delle cose da fare e dei divieti sono date ai neofiti, insieme ai esercizi spirituali (awrād, sing.: wird)[2]. I riti quotidiani dell’Islam sono visti sempre alla luce del loro simbolismo, nei significati più interiori, venendo equiparati a quelli delle pratiche iniziatiche dell’ordine atte all’avanzamento sul cammino spirituale. Il comportamento verso i fratelli della confraternita è tenuto in alta considerazione al pari di quello dovuto alla guida spirituale. Inoltre lo shāzili ha bisogno della compagnia dei suoi fratelli per affinare il suo io (nafs), essendo loro lo specchio dei suoi progressi e delle sue carenze. In sintesi la Shāzilīya si basa sulla compagnia spirituale, la Sunna e le pratiche rituali. Tutti questi aspetti spesso possono superare o comunque surrogare lo Shaykh, che è tuttavia fondamentale per i neofiti e per una piena realizzazione degli stati avanzati[3]. Si dice infatti “al wird al shaykh”, il wird è lo Shaykh, ma altresì non è permesso evitare di avere uno Shaykh vivente nel dunyā.

BAY’A 

Il Patto Iniziatico (bay‛a o anche ‛ahd) nella Shāzilīya è il “giuramento dell’albero”, quello stesso che intercorse tra il Profeta Muhammad (SAawS) e i Suoi Compagni, durante il quale, alla vigilia dell’accordo di Hudaybīya (Sulh Hudaybīya, 628 dC), chiese di ribadire la loro fedeltà. Ciò avvenne con un giuramento ricordato nel Corano (Surat al fatḥ 48,18) come bayʿat al ridwān detto anche, per il luogo dove avvenne, bay‛at taht al shajarah (giuramento sotto l’albero). La sua forma consiste nello stringere la mano destra, con una posizione particolare dei pollici. Viene compiuto una sola volta e in genere non è ripetuto, anche se il discepolo dovesse cambiare shaykh all’interno dell’ordine o lo lasciasse per un periodo.

Nel caso sia un donna ad essere iniziata, lo shaykh non tocca direttamente lei, ma usa una ciotola di acqua o un panno, un tasbih (quello che in occidente si chiama comunemente “rosario”) o la mano del marito, o del figlio, del padre o del fratello. Il patto può essere ricevuto non solo dallo shaykh ma anche attraverso un suo sostituto (muqaddim). Tuttavia la trasmissione della wird (inteso come pratica iniziatica obbligatoria, farḍ) è di per sé il patto stesso e talvolta non occorrono altre formalità. La bay‛a è offerta a chiunque la chieda, perché si dice che le anime dei seguaci siano state scelte prima del tempo (nel cosidetto giorno di alastu, citato nella Surat al a’raf 7,172) dallo spirito (rūḥ) di Sidi Abu Hassan al Sḥāzili (QS)[4]. In ogni caso, entro un massimo di tre giorni dalla bay‛a, l’aspirante o uno dei membri più anziani della zāwīa dove è stata concessa, deve avere un sogno, a conferma dell’accettazione da parte dei maestri del Silsila (con le dovute eccezioni di alcuni rami e sottorami della Tariqa). Se ciò non accade il tutto deve essere ripetuto e dopo tre insuccessi si propone alla persona di cercare un ordine diverso. Il semplice faqīr può passare la sua bay‛a e l’idhn (autorizzazione a compiere i riti ricevuti) ad un suo erede, se in punto di morte e alle stesse condizioni. La mancanza di rigore nel seguire queste regole può portare a gravi catastrofi all’interno di una comunità Sḥāzili, dove il ruolo dei fuqarā è cruciale per il progresso spirituale di ciascuno di essi. Un “cattivo” fratello potrebbe facilmente spandere il proprio “disagio interiore” ancḥe in presenza di un muqaddim esperto.

ORGANIZZAZIONE 

La Sḥāzilīya è una tra le più ramificate confraternite (ṭuruq, plurale di ṭarīqa). Ciò è dovuto alla grande indipendenza cḥe ogni comunità, organizzata attorno al proprio luogo di riunione (zāwīa), detiene, e alla tradizione secondo cui ogni maestro sḥāzili realizzato riceve la sua autorizzazione direttamente dal Profeta (SAawS). Questo avverrà in concomitanza con una nuova recitazione, segno distintivo del ramo, come ad esempio una particolare Salāt al Nabīy, uno specifico tipo di khalwa, o una data Sura del Santo Corano. Generalmente solo il maestro cḥe ḥa raggiunto un certo grado spirituale è a diritto cḥiamato Sḥaykḥ. In tutti gli altri casi è un solo un kḥalīfa (vicario) cḥe riceve il permesso dal suo Sḥaykḥ (vivente). Egli non può modificare, sotto ogni aspetto, i riti o le pratiche, ma può nominare nuovi muqaddimin ed organizzare una nuova zāwīa per quel ramo dell’ordine.

Raramente una zāwīa è guidata direttamente da uno shaykh o da un khalīfa. Nella maggior parte dei casi è presieduta dal muqaddim, che, da faqīr anziano, può ricevere l’aspirante e trasmettergli la bay‛a assieme al wird principale, più raramente tutte le pratiche del particolare ramo dell’ordine. Un muqaddim non può portare l’iniziato in khalwa o nominare un altro muqaddim come suo successore fino al momento della sua morte. Nel caso di una zāwīa dove è presente solo il muqaddim, l’insegnamento spirituale (tarbīya), è dato da tutta la comunità sotto la guida del muqaddim stesso, come deposito collettivo della luce spirituale dello Shaykh iniziatore di quello specifico ramo dell’ordine. Questo aspetto è talmente rilevante che l’assemblea dei fuqarā può “eleggere” un nuovo muqaddim dopo la morte del precedente, se questi non ha dato alcuna indicazione su un possibile successore. Tale “elezione” deve essere confermata da un sogno comune[5].

Spesso in ogni zāwīa un faqīr tra i piu anziani ha l’incarico di trattare questioni sociali e di interesse pratico. Viene chiamato Amīr al fuqarā e può essere, come spesso accade, anche muqaddim, ma non quello principale. Altro personaggio di spicco è il naqīb, che di solito si occupa delle questioni economiche della zāwīa, ma anche di guidare lo dhikr collettivo. Non è raro, quindi, che una zāwīa abbia tre muqaddimin, uno dei quali è il principale e guida la comunità, gli altri due nel ruolo di amīr e naqīb[6].

La stessa zāwīa è generalmente aperta ai richiedenti di entrambi i sessi, anche se la khilāfa e la completa mashaykha (funzione o posizione di maestro) non vengono mai riconosciute alla donna pur avendo un elevato grado spirituale. Allo stesso modo le donne non possono mai condurre gli uomini in preghiera, pur detenendo una grande conoscenza dell’Islam. È possibile la trasmissione di tarbīya da una anziana donna ad un uomo più giovane, in forma di discussione spirituale (mudhkara) o di insegnamento teorico, senza alcuna trasmissione di idhn. La piene muqaddima (funzione di muqaddim) è concessa alle donne solo per avviare e condurre altre donne. Se una confraternita shāzili dà rilevanza a donne e bambini, ha detto il grande Shaykh Ahmad Zarruqī (QS), questo è il segno della peggiore degenerazione.

PRATICHE INIZIATICHE

La base della pratica quotidiana (wird) shāzili è la ripetizione, almeno due volte al giorno, di istighfār (astaghfirulLāh, richiesto di perdono ad Allāh (SwT)), tahlīl (la formula lā ilāha illalLāh, prima parte della shahāda, la professione di fede) e Salāt al Nabīy (preghiera sul Profeta (SAawS)), generalmente in numero di cento ciascuno. A volte la Basmala (bismilLāhir raḥmānir raḥīm ovvero “Nel Nome di Dio, il Misericordioso, il Misericorde”) è recitata prima dello istighfār assieme ad un nome divino, come Allāh (detto Ism al Mufrad, il Nome per eccellenza) o Latif (lett.: il Sottile), prima dell’ultima orazione (Salāt al ‘ishā). Il tutto è concluso dal tahlīl e da un particolare nome divino (ism), nel metodo “murīdi”, o da una Salāt al Nabīy, nel metodo “murādi”[7].

La Salāt al Nabīy generalmente utilizzata è la Ummya, anche se qualche ramo della Shāzilīya preferisce impiegare altre preghiere come segno distintivo. Se il segno distintivo è, invece, una Sura o un ḥizb (plur.: aḥzāb) questi sono spesso letti subito dopo o subito prima le formule iniziatiche sopra descritte. In alcuni rami una terza pratica giornaliera è data al murīd più avanzato detta waẓīfa, composta da elementi del tutto simili ai precedenti. La recita del wird giornaliero avviene, in genere, dopo le preghiere del Fajr (alba) e di ‘aSr (pomeriggio) o dopo il Maghrib (tramonto). La recita della waẓīfa spesso avviene dopo ‘aSr o alternativamente dopo la preghiera di ‘ishā (sera). Tuttavia le condizione esteriori della società moderna contemporanea hanno reso il tempo della recitazione molto più elastico. Il wird perso deve comunque essere recuperato. Se un murīd avanzato abbandona senza permesso la recitazione quotidiana del wird potrebbe facilmente deviare dalla via degli Awlīya al Raḥmān (Santi di Dio) verso quella degli awlīya al shayTān (Ab). Spesso all’interno della waẓīfa o come una pratica distinta è richiesto al faqīr shāzili di leggere quotidianamente la Salāt al Mashishiya (detta al Bashishya), trasmessa dal maestro di Hadrat Abu Hassan al Shāzili (QS), Shaykh Muhammed ibn Bashish (QS). Questa è una pratica cardine di tutti i rami della Shāzilīya, che mantiene il mashrab e il sirr (intimo segreto) dell’ordine. viene fatto secondo diverse metodologie, che variano da ramo a ramo della ṭarīqa. Altra caratteristica peculiare degli awrād shāzili è costituita dai numerosi aḥzāb (scritti composti direttamente da Hadrat Abu Hassan al Shāzili (QS), contenenti invocazioni e parti del Corano).

Tuttavia, anche se raramente vengono trasmessi nella loro totalità negli attuali rami dell ‘ordine, alcuni come lo ḥizb al Bahr o lo ḥizb al NaSr sono favoriti da alcuni Shaykh che legano ad essi il loro gusto peculiare del sulūk (cammino spirituale).

Sono ancḥe presenti, all’interno della riccḥezza rituale degli ordini sḥāzili, awrād e waẓīfa utilizzati per finalità terapeutiche, fisicḥe o sottili, oltre che per veicolare influenze specifiche nel mondo profano. Tutte le pratiche di cui sopra hanno lo scopo di collegare il faqīr alla silsila e di trasformare la sua natura psichica e spirituale, curando i suoi peccati e imperfezioni. Ma questi non sono gli strumenti veri e propri del sulūk verso la Verità, bensì solo una preparazione ad esso.

Il cavallo che il faqīr deve guidare nel cammino verso il suo Signore è dato successivamente, raggiunto un certo livello, e si richiede il permesso di uno Shaykh pienamente autorizzato o di un khalīfa avanzato, che però non può condurre oltre il suo livello spirituale. Alcuni rami utilizzano a questo scopo la khalwa, altri invece adottano solo la recluzione giornaliera con la menzione di nomi divini specifici.

Tali rami, che impiegano la khalwa, spesso lo fanno come esercizio per far muovere il faqīr dalla stazione spirituale (maqām) della pratica quotidiana a quella seguente, in genere assegnando la recitazione dello Ism al Mufrad (Allāh) in agggiunta o in sostituzione del tahlīl. Gli altri dodici nomi della tradizione qadīri, da cui, in parte, trae origine la Shāzilīya, sono utilizzati ma non come metodo spirituale principale. La khalwa, in genere, è limitata a tre, cinque, sette, fino ad un massimo di venti giorni, durante i quali il faqīr lascia tutte le pratiche con l’eccezione delle cinque preghiere quotidiane, possibilmente svolte in congregazione, e la menzione del nome divino. Forme più avanzate di khalwa sono svolte in alcuni casi, quali la trasmissione di una funzione, come la muqaddima o la khilāfa. Queste ultime si svolgono all’aperto, nei boschi o nei frutteti, in completo isolamento, ad eccezione di un contatto periodico con lo Shaykh e per un periodo che può durare fino a quaranta giorni.

SULUK 

Il viaggio iniziatico nella Shāzilīya si attua tramite la recitazione dello dhikr, come pratica quotidiana, sia esso il tahlīl o il nome (ism) Allāh. Quattro sono i livelli di pratica (non necessariamente devono essere tutti esperiti): della lingua (lisān) o vocale, a voce alta (jahiri), delle lettere, che consiste nella visualizzazione delle lettere arabe dell’invocazione data. Quando avviene la transizione dalle precendenti modalità allo dhikr silenzioso (khafī), l’invocazione spontaneamente si realizzerà nel cuore spirituale (qalb), e in seguito nel più profondo essere del cercatore (sirr). Spesso al faqīr avanzato si propone di unire la pratica regolare del suo dhikr al sulūk con la recita della Salāt al Nabīy in una o più forme. Ciò darà impulso e stabilizzerà ogni risultato spirituale delle sue invocazioni. In alcuni rami è preferito lo dhikr tramite la benedizione sul Profeta (SAawS) a tutte le altre formule e diviene in questo modo il rituale cardine per il progresso spirituale[8].

Molte ṭuruq (plurale di ṭarīqa), come la Shāzilīya, si definiscono “Via Eletta” e in qualche modo superiore alle altre. Tutti i differenti metodi spirituali hanno ragione di ciò, perché mirano ad un unico e solo aspetto interiore della via, che tutte gli ordini condividono. Questo particolare percorso è quello degli eletti tra gli eletti, che conduce alla meta spirituale per attrazione (jāzba) diretta. È la via di coloro che partono dove gli altri finiscono, chiamata shattārīya.

L’introduzione a questa metodo specifico non è per tutti i membri dell’ordine. Infatti la ṭarīqa è strutturata in progressivi cerchi concentrici informali, che altro non sono se non i gradini che possono. di una scala che può portare il sālik qualificato fino al termine del sulūk. A questo punto verrà a rinnovata la bay‛a con il Santo Cardinale del proprio tempo, il maestro shāzili perfetto che è il polo spirituale (quṭb) della via, l’erede completo di Sidi Abu Hassan al Shāzili (QS) in questo tempo. La piena manifestazione di tutti quei circoli concentrici si verifica così solo quando uno Shaykh al khabīr (il maestro perfetto, detto Bene Informato) è presente, anche se si trovano, virtualmente, in ciascuna zāwīa shāzili. Si tratta in qualche modo di una ricerca nella ricerca spirituale di ogni faqīr shāzili, che spesso è supportata da rituali specifici come il wird lutfīya, basato sul nome divino Laṭīf (il Sottile) e trasmesso in forme diverse a coloro che sono qualificati a praticarlo.

SAMA‘, HADRA E AYMARA

La pratica collettiva della ṭarīqa può variare dalla lettura del wird quotidiano o degli aḥzāb al Samā‘ (audizione spirituale) e alla ḥaḍra (lett.: presenza ma per estensione dhikr collettivo cioè il rito che permette la discesa della sakīna, la Presenza Divina).

La ḥaḍra è spesso molto meno formalizzata che in altre ṭuruq. Generalmente inizia con la recita di poesie mistiche di uno o più dei Dīwān (canzonieri) scritti da shuyukh shāzili, insieme alla lettura del Corano. In alcuni rami dell’ordine si possono inoltre avere brevi lezioni durante le quali si leggono e si commentano alcuni passi delle Ḥikam di Ibn Ata’Allāh al iskandari (QS), secondo successore di Hadrat Abu Hassan al Shāzili (QS). Questa fase viene eseguita da seduti e si chiama appunto Samā‘; questo rito è usato per armonizzare le “luci interiori” dei murīdīn (plurale di murīd) e ha grande rilevanza nella zāwīa dove non è presente uno Shaykh vivente o per particolari circostanze[9]. Segue lo dhikr collettico vero e proprio (la ḥaḍra, appunto) se e quando il naqīb ritiene che il giusto stato spirituale (ḥāl, plur.: aḥwāl) è presente in seno all’assemblea. Alcuni rami sono più formalizzati e completano in ogni caso il Samā‘ con una ḥaḍra. Altri ancora, come le linee spirituali che derivano da Sidi Ahmad Zarruqī (QS), quali la Darqawīya o la ‘īsāwīya, cominciano una ḥaḍra solo se lo ḥāl collettivo richiesto è stato realizzato. La ḥaḍra inizia sempre con la recita della fatiḥa e della ṣamadīya (sūrat al Ikhlāṣ) dal Santo Corano e prosegue con il tahlīl, seguito dall’Ism al Mufrad (Allāh). A questo punto l’assemblea si alza in piedi. La modalità di recitazione dell’Ism Allāh cambia notevolmente tra i diversi rami, ma il picco della ḥaḍra (aymāra) è sempre caratterizzato dall’invocazione del nome Ḥayy (il Vivente) e dalla versione contratta del nome Allāh: A…ha, che finisce per essere una respirazione amplificata e molto ritmica. Spesso un cantore (munshid) aiuta e segna le diverse fasi del rituale con poesie adatte al momento. Il rituale si conclude con la recita delle preghiere sul Profeta (SAawS) e del Santo Corano.

Non è possibile nel presente lavoro riportare in dettaglio tutti gli aspetti della ḥaḍra, ne il simbolismo dei suoi rituali. Tuttavia si possono mettere in luce due punti, uno riguardante il mondo esterno e un altro che riguarda il cammino spirituale di ogni faqīr. Attraverso la ḥaḍra, i fuqarā sono armonizzati e l’amore reciproco viene aumentato. La benedizione della silsila discende sui presenti e si spande sull’intera comunità e sul contesto sociale e umano che li circonda. Al singolo faqīr, durante lo dhikr collettivo, accade che il sirr del suo stato spirituale si mostri a lui, senza pericolo di esserne sopraffatto e può bere tranquillamente dal calice della conoscenza divina. Come alcuni shuyukh hanno detto: questo è il salario settimanale del “lavoratore d’Amore”.

CONCLUSIONI

Ogni scritto in materia spirituale non può davvero avere una qualsiasi forma di “conclusione”. Questo breve articolo su un tema universale come la ṭarīqat ash-Shāzilīya nei suoi diversi aspetti è offerto nella speranza che queste informazioni possano portare ad una migliore comprensione della varietà delle possibili differenze all’interno della stessa corrente della spiritualità islamica, in relazione alle differenti condizioni di spazio e tempo, nonchè culturali. Aldilà dei nomi e delle apparenze formali, si vuol porre l’accento sulla Via del Profeta (SAawS), della Sua famiglia e dei Suoi compagni, nella sua specificità e universalità, come viaggio verso la Verità ontologica dell’essere umano, basato sull’Amore tra amante e Amato. Wa Allāhu a’lam… 

HU!

[NOTE]

[1] Da questo fatto trae origine il nome dell’ordine. Al Shāzili significa: quello che ho scelto per me stesso. Nel caso diHadrat Abu Hassan al Shāzili (QS) è Allāh (SwT) che ha scelto; nel caso del murīd è Hadrat Abu Hassan al Shāzili (QS) stesso. 

[2] La regola generale è che la preferenza venga data a faqīr provenienti dalla Ahl al Bayt (AS) e poi a quelli con Awlīya nella loro ascendenza. Questo costume può generare qualche confusione agli occhi degli occidentali, a causa dei loro pregiudizi “democratici”. Questi infatti ignorano il potere del substrato psichico legato alla linea di sangue. Soprattutto per la scelta dei supporti di un dato patrimonio spirituale (come nel caso di un muqaddim o un khalīfa) il sangue di un discendente del Profeta (SAawS) o di un Walī (singolare di Awlīya) può almeno garantire la stabilità dei caratteri e delle abitudini appartenenti ad una certa eredità spirituale. 

[3] Questo tipo di organizzazione probabilmente ha spinto gli osservatori occidentali a confronti con la Loggia Massonica. Rimandiamo perciò alla sezione SUI PASSI DELL’EMIRO. 

[4] La via del murīd (colui che cerca) prevede che i progressi spirituali derivino dallo sforzo (juhd) e dall’adorazione (‘ibāda) dello stesso mentre la via del murād (colui che è cercato) è quella della persona che Allāh (JJ) stesso desidera aver vicino a Sè. 

[5] Il ruolo chiave dellapreghiera sul Profeta (SAawS) nei rituali shāzili è evidente dal momento che il più diffusio e recitato libro di formule di benedizione, il Dala’il al Khayrat, è stato raccolto da uno Shaykh shāzili. Inoltre la recita di un wird quotidiano fatto di cinquecento Salāt al Nabīy è considerato da Hadrat Abu Hassan al Shāzili (QS) una sostituzione alla bay‛a regolare e un wird per coloro che non possono avere accesso ad esso.

[6] L’estrema complessità di questo tema non permette di andare nei dettagli. Quì basterà ricordare che le organizzazioni spirituali non hanno il solo lo scopo di condurre la persona qualificata alla sua meta spirituale, ma anche preservare la Tradizione Sacra (dīn) in sé, utilizzando strumenti e modi lontani dalla comprensione dei profani. 

[7] Questa caratteristica ha contribuito di recente alla diffusione dell ‘ordine tra gli immigrati musulmani in occidente, come i giovani asiatici nei paesi anglosassoni. Simile risultato è la diffusione tra la classe media occidentale di Turchia, Pakistan e India. Al di là di tutte le differenze etniche o territoriali questi ambienti appartengono al cosiddetto “mondo occidentale”. 

[8] A volte può sorgere una certa confusione su questo tema. L’ostentazione della sunna o addirittura dell’aspetto farḍ dell’Islam, come il niqab o l’abito tradizionale, nel mondo occidentale, non è conforme al gusto medio della Shāzilīya. La loro adozione da parte di alcuni rami dell’Ordine, spesso influenzati dal riformismo islamico contemporaneo, è un chiaro segno di una sorta di carenza nell’aspetto più profondo e metafisico della dottrina. 

[9] Nella Shāzilīya il livello di impegno è raramente formalizzato. La distinzione principale è tra murīḍ e faqīr, ovvero tra l’aspirante e colui che ha avuto il patto iniziatico con l’ordine. La differenza tra i termini tabarruk e mutasalluk (il primo riferito alla possibilità di ottenere la benedizione dell ‘ordine e il secondo invece riferito alla grazia spirituale necessaria per procedere sul sentiero iniziatico) sono in qualche modo, lasciati all’intenzione del cercatore. In generale il permesso di recitare le litanie giornaliera è tabarruk (per il murīḍ), ma se l’autorizzazione è data come obbligatoria (farḍ), la recitazione diventa mutasalluk (e tutte le regole della preghiera farḍ vengono applicate ad esso). Se il wird è stato trascurato deve essere recuperato al più presto possibile e non abbandonato come mai ad un musulmano è permesso tralasciare le cinque preghiere quotidiane. In ogni caso, solo dopo un certo grado di pratica i riti diventano pienamente efficaci sul sentiero, e generalmente ciò è confermato da un periodo di ritiro spirituale (khalwa) o dalla trasmissione di un wird specifico e personale, basato su una Preghiera sul Profeta (SAawS), o sull’Ism al Mufrad, cioè il nome divino, Allāh (JwS).Tutto questo può avvenire solo sotto la guida del maestro (Shaykh) o di un suo vicario (khalīfa) o di un muqaddim (anche se la khalwasolo sotto la supervisione dei primi due).

Funzione delle “Turuq al-Futuwwa” per il ristabilimento di una iniziazione nell’occidente contemporaneo

Tentativi di innesto di tradizioni iniziatiche di matrice islamica in occidente sono stati operati a diversi livelli e con successi discutibili dall’inizio del secolo scorso (si consideri la “missione” di Ivan Agueli ed altre non altrettanto storicamente ben identificabili). Nel frattempo le condizioni “spirituali” dell’occidente si sono profondamente modificate, passando da una situazione di possibile raddrizzamento delle sue forme religiose proprie ad un fase che sembra precludere al suo “riassorbimento nell’Oriente”, non fosse altro che per l´esaurimento delle possibilità di pura natura materiale a cui l’occidente contemporaneo si sta riducendo.

Questi tentativi furono in parte legati all’opera di Renè Guenon, ma non solo. Tali azioni, indirizzate alla costituzione di élite, sono state comunque di due tipi: la creazione di comunità appartenenti in toto ad una forma non storicamente europea della tradizione, nominalmente quella islamica; la rivitalizzazione dell’unica via iniziatica occidentale ancora sussistente, ovvero la Libera Muratoria.

La prima azione, lo stabilimento di comunità iniziatiche di convertiti riveste particolari problematiche, dovute al fatto che l’ordine iniziatico si deve esteriorizzare per costituire, pur se solo in nuce, la struttura sociale tradizionale a cui fa riferimento (un esempio è la necessità di alimentazione ritualmente pura, i sacrifici annuali, l’educazione dei giovani). Spesso tali casi conducono ad una tale diluizione della componente “iniziatica” se non addirittura ad erronea commistione degli elementi esteriori ed interiori tale da produrre veri e propri “aborti” nei due domini, creando delle “sette”.

Ben diversi i risultati del secondo tipo di azione ma altrettanto problematici. A questo proposito, Renè Guenon proponeva a suo tempo e nelle sue condizioni, la costituzione di una loggia/e “particolare/i” dove i riti fossero purificati per quanto possibile, dalle infrastrutture speculative ed in cui persone qualificate potessero procedere ad un avanzamento iniziatico anche grazie all’utilizzo della ritualità connessa al Nome Divino, trasmessa tramite la ricongiunzione ad una iniziazione tradizionale islamica. Queste linee guida sono state usate per tentativi di “rettificazione” in ambito massonico, ma alla prova dei fatti hanno condotto a situazioni in cui siffatte “logge” richiedevano ai postulanti la conversione all´Islam e/o si riducevano all´anticamera di ordini iniziatici diversi da quello muratorio, in alcuni casi creando delle vere e proprie commistioni tra aspetti muratori e delle turuq, del tutto innovativi per entrambe gli ambiti. Si può notare come tale percorso si allontanasse (per condizioni e limitazioni presenti al tempo in cui Renè Guenon scriveva) da quanto tracciato precedentemente dall’Emiro Abd El Qadir e dal suo discepolo Shaykh Eliash (sia il loro segreto iniziatico santificato); la loro azione fu infatti ristretta alla presenza, anche se quantitativamente molto limitata, a lavori di loggia ed alla rettificazione dei simboli attraverso alcuni scritti. Le loro indicazioni sottolineavano come i due percorsi iniziatici non dovessero assolutamente essere soggetti a commistione e come dovesse esserci invece un’azione rituale attraverso la “presenza” di “muratori” (che avessero ottenuto una realizzazione della loro iniziazione in ordine iniziatici islamici) all’interno di strutture esclusivamente muratorie aperte a tutti i fedeli “abramitici”. In queste strutture può quindi avvenire la “purificazione” della/e ritualità di matrice muratoria, in base alla scienza dei simboli e alla realizzazione che ne hanno fatto i Liberi Muratori nel loro iter iniziatico in ordini non muratori.

Si aggiunga che tale purificazione dovrebbe necessariamente sottolineare gli aspetti simbolici che più direttamente si riconnettono alla cosiddetta Tradizione Primordiale e alla Tradizione Salomonica, che strano a dirsi trova sopratutto in alcuni ordini iniziatici islamici il contenitore contemporaneo più completo. Infatti è verso questi ordini che dovrebbe essere in primo luogo rivolto “l’appello” per una orientazione. Il fatto che Renè Guenon, a suo tempo, invece, disponesse in Europa della sola presenza di Schuon, che era moqaddem di un ramo della Shadhiliya, la quale non rientra nella categoria sopra descritta, e a cui tuttora spesso ci si rivolge, può, in parte almeno, spiegare il “fallimento” di tali tentativi.

Qui va fatto notare che nel Tasawwuf chi aspira alla realizzazione spirituale passa attraverso sette stati di coscienza o “atteggiamenti” dell´Anima (al-nafs):

1. Nafs Ammara (Anima dall’Ego capriccioso)
2. Nafs Lawamma (Anima dell´Ego Biasimevole)
3. Nafs Mulhimma (Anima Ispirata) [questo stadio è ottenuto solo grazie al patto iniziatico ed è precluso al semplice religioso che rimane a dibattersi tra bene e male, tra pulsione verso le opere salvifiche e pulsione verso la dispersione nel mondo delle forme]
4. Nafs Mutmaina (Anima Pacificata)
5. Nafs Radiyya (Anima Soddisfatta)
6. Nafs Mardiya (Anima Che Fa Soddisfare Il Signore)
7. Nafs Kamila o Saffya (Anima Purificata e Perfetta) [stato dell’Insan al-Kamil, ovvero l’Uomo Perfetto, che si riconosce nella figura del Profeta Muhammad (SAwaS)]

I diversi metodi del Tasawwuf o Turuq, guidano l’aspirante, progressivamente, lungo questi stadi. In termini generali possono o iniziare l’opera a livello della Nafs Ammara (quello cioè del comune mortale anche al di fuori di una forma tradizionale) o tra il livello di Nafs Lawamma e Mulhimma, lasciando che sia la assidua e stretta pratica religiosa delle legge esteriore a plasmare l’anima nei primi due stadi. Gli Ordini che seguono un “regime stretto”, grazie all’iniziazione, pongono l’aspirante (virtualmente) al livello di Nafs al Mulhimma, ma poi lo stabilizzano con un periodo di apprendistato, più o meno lungo, prima di dargli i metodi per andare oltre e conquistare il “suo cuore” (entrare completamente nella Nafs al Mutmaina). Altri invece conferiscono l’iniziazione a livello di Nafs al Ammara e prevedono un più lungo e selettivo apprendistato confermando poi la prima iniziazione con una “investitura” al passaggio tra lo stato di Nafs al Muhimma e Nafs al Mutmainna. Questi sono gli ordini che hanno assorbito e conservato i rituali della futuwwa (Cavalleria Spirituale) dopo il periodo abbasside, e che storicamente hanno “patrocinato” le attività delle gilde (che almeno in ambito turco-iranico avevano in parallelo le proprie forme di iniziazione artigianale).

I primi sono degli ordini essenzialmente sacerdotali che “sorvolano” sui piccoli misteri, gli altri trattano in dettaglio anche questi e sono ordini a carattere cavalleresco (dalla futuwwa, appunto). Negli stessi ordini, infatti, la dottrina dell’Ashk (Amore mistico) e della Khidma (Servizio) hanno una prevalenza su altri aspetti. Arrivano perfino a forme di contemplazione rituale della bellezza femminile come simbolo della gnosi in maniera del tutto identica a quella dei Fedeli d’Amore, come testimoniato dalla uso rituale delle opere del poeta turco del XIV secolo, Nesimi (QS).

In termini più espliciti, la comunità dei Liberi Muratori che voglia percorrere tale strada dovrebbe ricollegarsi ad un ordine iniziatico islamico che ha una matrice di tipo cavalleresco-artigianale, che per questo accetti ai suoi livelli iniziali anche postulanti non legati alla forma islamica e che possa trasmettere riti invocatori della presenza divina, quali la Rabita e lo Dhikr Khafi (invocazione dei Nomi Divini attraverso modalità sottili), che appunto potrebbero esser effettuati in maniera del tutto discreta durante riti muratori “ordinari” rettificandoli appunto con la presenza della Sakina che essi inducono. Allo stesso tempo dovrebbero costituire delle logge in cui qualsiasi postulante “abramitico” abbia accesso, mantenendo così inalterati i tipici termini della qualifica all’iniziazione muratoria ed evitando la creazione di settarismi e malintesi. L’insieme del rituale simbolico riorientato e delle ritualità “sottili”di origine islamica dovrebbero costituire la base di un metodo muratorio del tutto operativo basato sui simboli (riattivati da una influenza spirituale rinnovata e proveniente dal “Centro” per mezzo di una tradizione iniziatica inalterata) ma svincolato dalla pratica diretta del mestiere.

HU!

Gli Ordini del Metodo (Turuq)

Le tradizioni che trattano dei detti e comportamenti del Profeta (S), o Hadith, sono, senza dubbio, la seconda sorgente dell’Islam accanto alla Rivelazione coranica. Il fatto che un deposito di origine puramente divina come il Corano sia equiparato, anzi interpretato, alla luce di uno di origine prettamente umana potrebbe forse apparire contraddittorio. Ciò è solo in apparenza perché, in effetti, essendo la natura più essenziale del Profeta (S) una sola cosa con il Corano stesso si tratta della medesima forma di Rivelazione veicolata in due modi differenti: uno recitativo (il testo coranico) e uno umano, come insegna il famoso Hadith trasmesso dalla moglie del Profeta (S), Aysha (R): “Il Profeta è il Corano che cammina”.

Il Profeta (S) è un uomo come tutti gli altri ma tutti i Profeti (A) hanno delle particolarità che li rendono consoni a veicolare, sia attraverso il loro messaggio, sia attraverso l’intero loro essere, con il loro comportamento, la rivelazione di cui sono lo strumento di trasmissione. Come infatti recita un altro ben noto Hadith: “La natura dei Profeti, paragonata a quella degli uomini comuni è come un diamante tra le pietre”. La natura stessa del diamante, che per sua conformazione interna è inalterabile, fa in modo che la sua trasparenza alla luce si rifletta in modi allo stesso tempo indefiniti e unici. Così ogni profeta riflette e trasmette la Luce della sua Rivelazione secondo l’unicità della sua natura e in termini che gli sono propri. Tutti i diamanti sono pietre, ma non tutte le pietre sono diamanti. La natura eccezionale ma umana al tempo stesso del Profeta Mohammed (S) e degli altri Inviati (A) è ben indicata da un’ulteriore tradizione che vorremmo qui ricordare, sempre trasmessa da Aysha (R). Ella pose un giorno un capello di traverso alla porta della stanza del Profeta, notando che dopo il suo passaggio il capello era intatto: apparentemente identici agli altri esseri umani, i Profeti (A) hanno tutti gli aspetti della fisicità umana, ma anche altre qualità che i comuni esseri umani non manifestano. Sono Esseri umani per Eccellenza che mantengono intatta la natura primordiale propria dell’umanità adamitica. Sono Esseri umani Perfetti (Kamil).

Questa perfezione è potenzialmente presente in ciascun essere umano, anche se in misura diversa. La Rivelazione profetica Mohammediana comprende anche l’arte della “ripulitura” di ogni possibile pietra umana, per renderla lucente in misura della sua specifica natura, anche se non quanto i diamanti profetici. Quest’Arte di levigatura delle Pietre, va sotto il nome tradizionale di Tariqa, o Metodo. Come ogni arte, la Tariqa ha un iniziatore, un codificatore per eccellenza. Essa si dota quindi di geni, grandi maestri virtuosi, poi dei discepoli di questi virtuosi, e infine dei più modesti maestri d’arte, che nei loro limiti trasmettono le tecniche e i segreti dei grandi maestri.

Se ovviamente il Primo artista non può che essere il primo profeta, il nostro comune padre Adamo (A), il suo più recente codificatore è il Profeta Mohammed (S); l’apice umano della Via è stato raggiunto dai suoi Compagni, soprattutto da quelli che l’hanno trasmessa. Ci riferiamo a suo Cugino Ali ibn Abu Talib (A), il quale possedeva delle peculiarità che lo rendevano, tra i non profeti, l’Essere ontologicamente più vicino alla natura profetica. Egli si trovò, unico dei Compagni, a essere intimo del Profeta fin dall’utero Materno, l’unico a nascere come un profeta, senza doglie, all’interno stesso della Santa Kaaba, l’unico a essere paragonato a un profeta da Mohammed (S) stesso, il quale disse: “Tu sei per me come Aronne era per Mosè”.

Nell’orazione quotidiana tutti i musulmani benedicono i suoi discendenti insieme al Profeta (S) unendo questa discendenza a quella di Abramo (A), come recita appunto la Salat Ibrahimiyya, che tutti i musulmani recitano come sigillo delle orazioni obbligatorie. Infatti da lui e dalla sua famiglia vengono quelle linee di trasmissione dell’Arte del Perfezionamento dell’essere umano che abbiamo sopra menzionato: le linee di trasmissione della Tariqa. Dopo i primi sette secoli dell’Islam vi sono poi grandi virtuosi della Tariqa e dei loro successori. Essi hanno istituito scuole formali, conosciute come “Ordini del Metodo”, o Turuq.

Questa Arte di Perfezionamento è indubbiamente un’Arte interiore, che opera sugli elementi più universali della natura umana, tanto che nella sua essenza sfugge a predefinite forme e strutture, pur avendo bisogno, per la sua stessa trasmissione, di aderire alle più diverse forme. Essa non consiste certo nello studio e nell’applicazione della Legge tradizionale (Shari’a), anche se non può essere praticata senza il suo rispetto oppure a prescindere da essa. Non consiste neppure nell’imitazione dei costumi esteriori, come vestiti ed acconciature, del Profeta (S). Questi costumi, infatti, non erano diversi per forme e aspetto da quelli indossati dai suoi stessi più irriducibili avversari che, come nel caso di Abu Jahl ed Abu Sufyan, pur presentandosi simili al Profeta (S) e ai Suoi Compagni nel modo di portare barbe e indumenti, erano tutt’altro da Lui.

Purtroppo sarebbe troppo complesso, e per certi versi inappropriato, dilungarsi nel merito degli strumenti spirituali e delle tecniche della Tariqa, i quali prevedono, prima ancor di esser spiegati ed insegnati, una sorta di apprendistato, basato sulla relazione personale e intima tra maestro (Shaykh) e discepolo (Murid). La Tariqa è argomento che si nomina in pubblico ma si descrive, anche solo nei suoi rudimenti, unicamente in privato. Il suo fine non coincide con quello dell’Islam, che è invece il benessere dell’individuo dopo la morte. Si tratta di un’Arte per colui che persegue la propria perfezione e l’imitazione profetica, obiettivo più profondo ed elevato della salvezza stessa della sua anima e ben più arduo.

Se è fuori luogo scendere in tale sede nei dettagli del Metodo di Perfezionamento umano insegnato dal Profeta Mohammed (S), possiamo indicare qui però alcuni dei caratteri distintivi di quest’Arte, di chi la pratica effettivamente, di coloro che ne impartiscono gli insegnamenti e soprattutto degli effetti più evidenti in chi la padroneggia.

Lo studente di quest’Arte si sforzerà incessantemente di cambiare se stesso prima di cambiare gli altri. Nei confronti del prossimo agirà come se dovesse vivere per sempre ma per se stesso si comporterà come se dovesse morire domani. Quando avanzato in essa, sarà sempre sincero, prima di tutto con se stesso. Sarà giusto senza aspettarsi giustizia e distaccato perfino dai suoi stessi errori.

Chi poi sarà giunto a padroneggiarla fino a esser riconosciuto dai Maestri di questa come Maestro lui stesso, non si mostrerà mai come un insegnante di scienze religiose, un teologo o un predicatore, perché sarà esempio di un’Arte diretta a ogni essere umano, non solo ai devoti e pii. Egli non vorrà né pretenderà mai ricompense materiali o benefici di qualsiasi ordine per il suo insegnamento spirituale, come i Profeti (A), i quali ebbero sempre un mestiere e mai si guadagnarono da vivere con i loro insegnamenti. Un vero Maestro di quest’Arte apparirà come un comune credente e manterrà la sua pratica religiosa riservata, semplice e umile, tanto da apparire, a volte, agli occhi dei dottori della Shari’a, perfino criticabile. Tuttavia, egli non potrà mai violare o trascurare una lettera della Legge e della Sunna del Profeta (S). A lui si applicherà il detto dei Maestri della Tariqa: “Il sincero di fronte alla Verità appare come un eretico alla gente comune” (Siddiq al-Haqq, Zindiq al-Khalq).

Jama’at as-Sayyadiyya

Mevlit en-Nebi 12 Rabi’ al-awwal 1436 hijra

HU!

Sayr al-Suluq (Cammino Iniziatico) e Turuq nel XIV secolo hegira

•  AFFILIAZIONE E INIZIAZIONE

Chi aspira ad accedere all’esoterismo islamico (Tasawwuf) nell’epoca contemporanea, si trova nella quasi totalità dei casi a ricevere l’iniziazione ad uno dei numerosi metodi iniziatici che derivano, attraverso una catena di trasmissione, dal Profeta (AS) e che si sono strutturati, ormai da oltre dieci secoli, in ordini o confraternite (Turuq), ciascuna denominata secondo il nome del Maestro (Shaykh) fondatore e sistematizzatore di tale metodo, ad esempio: Rifaiyya, Qaderya, Badawya, Dussuqya, Shadhiliya, Naqshbandya, Chishtiya, Kubrawya ,ect. Tuttavia l’ammissione all’ordine è da sempre una condizione indispensabile ma non sufficiente di per sé ad assicurare il cammino iniziatico dell’aspirante. Questo è più che mai vero nell’epoca attuale, a fronte di una “modernizzazione” della forma religiosa islamica, che pur tuttavia si mantiene integra nella sua essenza in virtù della funzione escatologica che le è propria. L’Islam negli ultimi trent’anni è stato sottoposto sia ad ipertrofia moralistico-sociale, sia a pulsioni neo-spiritualiste. Questo è avvenuto non per una modificazione dottrinale della sua matrice ma per una modificazione quasi ontologica, in senso degenerativo, della presente umanità, che non risparmia neanche i popoli culturalmente depositari della tradizione islamica. E ciò è tanto più vero tra le neo-comunità islamiche formatesi negli ultimi cinquant’anni nei paesi dell’occidente geografico. Sicché gli ordini suddetti, possedendo essenzialmente una struttura ed una ritualità di tipo religioso, sono investiti da tali cambiamenti e per la mutate qualità dell’umanità stessa che li compone, si alterano facendo prevalere aspetti che, seppur da sempre presenti, non ne costituiscono l’essenza e la vera ragione d’essere, quali lo studio delle scienze religiose exoteriche e la preservazione della comunità religiosa nei suoi aspetti sociali e devozionali. Questo rende non solo “aperte” tali organizzazioni a chi non ha la minima idea della loro funzione iniziatica e di cosa questa sia (nella terminologia propria del tasawwuf questo si indica con gli aspetti “interiori” della tariqa, ovvero Haqiqa, Realizzazione, e Ma’arifa, Gnosi), ma progressivamente fa ritirare tale funzione dalle forme più accessibili con cui le linee iniziatiche del tasawwuf si sono fino ad ora manifestate. Questo processo riduce le turuq ad organizzazioni devozionali non dissimile dagli ordini religiosi della Cristianità occidentale medievale, che erano anticamera ed ad un tempo derivazione di organizzazioni di natura iniziatica. Nelle presenti condizioni l’affiliazione ad una jama’a (comunità) derivante da un tariqa anche se in forme regolari non costituisce, nella gran parte dei casi, che una virtualità del cammino iniziatico, a meno che questa comunità non abbia al suo interno presenti tutti gli elementi che la rendono un centro iniziatico operativo effettivo e completo.

• TASAWWUF / SILSILAH / TURUQ

L’esoterismo islamico (Tasawwuf) come qualsiasi altra scienza tradizionale di questa rivelazione si è tramandato dalla fonte originario, il Profeta (as) e la comunità più ristretta della sua famiglia e dei suoi compagni, attraverso delle linee di trasmissione, che solo in parte si sono manifestate esteriormente e sono state poi ricostruite e tramandate. L’effettiva e unica forma esteriore del tasawwuf è quindi la catena di trasmissione (isnad o silsilah) mentre gli ordini storici (turuq) sono solo la manifestazione esteriore, spesso sociale, della catena. Inoltre l’esistenza di una tariqa implica una silsilah, ma è questa che trasmette l’insegnamento iniziatico, non la tariqa in sé, poiché l’esistenza della catena prescinde dalla tariqa, tanto che nei primi tre secoli dell’islam le silsilah del tasawwuf nelle sue diverse forme hanno operato senza le turuq. Altre scienze islamiche di ordine esteriore posseggono anche esse delle silsilah di trasmissione e queste le rende valide ed ortodosse. Le silsilah del tasawwuf esistevano a prescindere dalla trasmissione delle scienze esteriori, non avendo come scopo la trasmissione della religione. Sebbene in alcuni casi la stessa linea trasmettesse anche delle scienze religiose, in altri non vi era alcuna connessione con gli aspetti esteriori della tradizione.

• LA SHARI’A COME “SCORZA”

Il Tasawwuf ha come origine la missione profetica di Hazrat Mohammed (as) per questo non può prescindere dalla norma shari’atica, che è appunto la cristallizzazione formale del comportamento e della natura stessa del Profeta (as), ma assolutamente non si occupa di shari’a né delle scienze connesse ad essa. Il Tasawwuf implica l’adesione ad essa in quanto adesione alla natura ontologica del Profeta Mohammed (as). Ogni essere che voglia percorrere un cammino iniziatico nel tasawwuf deve riconnettersi alla fonte di questo, ovvero alla natura del Profeta (as). Tale connessione si ottiene attraverso l’adesione, del tutto basilare, alla sua shari’a. I rappresentanti di una linea del tasawwuf devono rispettare i cinque pilastri dell’Islam secondo una delle scuole di giurisprudenza accettate, ma non altro. Se pure rifuggissero ogni forma di atto supererogatorio ed applicassero sistematicamente ogni forma di facilitazione della ritualità prevista nelle normative religiosa, questo non inficerebbe minimamente la validità della loro iniziazione. Anzi troppo spesso, invece, si cade nell’errore per cui, essendo l’adesione alla norma shari’atica il termine più accessibile e comune per verificare la correttezza di una linea di trasmissione iniziatica nell’islam, si finisce con l’attribuire maggior valore ad un data linea e all’organizzazione da quella derivata, quanto più questa si sforzi di trasmettere e far apprendere le scienze islamiche exoteriche od incoraggi pratiche religiose supererogatorie. Queste hanno un valore iniziatico solo come VEICOLO delle influenze spirituale di provenienza profetica non in quanto pratica religiosa di per sè e possono divenire una fonte di distrazione dall’effettiva realizzazione della Via.

• TIPOLOGIA DEL SAYR AL SULUQ E DEI MURSHID

Tre sono le modalità dell’iter iniziatico nel Tasawwuf (usul al tariqa).

1. la Akhiary (o di chi è reso migliore) in cui il cammino si basa su un miglioramento del carattere ed una purificazione dell’ego attraverso l’“intensificazione” della pratica exoterica (ovviamente sotto autorizzazione di una guida qualificata ed a seguito di un rito di iniziazione) come salah nafila, recitazione coranica, elegie sul Profeta (as), tutte pratiche che sono accessibili alla totalità dei praticanti exoterici dell’Islam. Con questo iter tutti partono e molti arrivano, ma il viaggio non può procedure oltre il livello di anima ispirata (nafs al muhimma[1]), perché dipende esclusivamente da uno sforzo di natura individuale. L’istruttore (murshid), in questo metodo, rappresenta un educatore “tecnico” e un trasmettitore del patto iniziatico; non gli si richiede una specifica “maestria” oltre alla conoscenza dei riti e delle tecniche da esser trasmessi, né può “trainare” grazie alla sua ‘imma (lett.: “l’andar verso”) il discepolo. Gli aspetti emotivo e devozionale sono prevalenti. Gli ahwal (stati spirituali transitori) del percorso sono controllati attraverso una intensificata pratica religiosa. Le turuq che sono diffuse prevalentemente tra studiosi delle scienze exoteriche, quali la Ba’alawya yemenita, e alcuni rami esteriorizzati della Shadhilya e della Naqshbandya, applicano questo metodo.
2. la Abrary (o di chi è nobilitato) in cui tramite le pratiche supererogatorie proprie della tariqa (e utilizzate solo in quell’ambito) si attua il progresso spirituale. Si ha perciò un’intensificazione dei riti iniziatici, ovvero ritiro (Khalwa) ed incantazione (Dhikr) sia per mezzo dei nomi e/o per mezzo delle tecniche che manipolano i centri sottili dell’essere umano (lataif). Precedentemente a tutto ciò oppure nel contempo si applica un’educazione del carattere, secondo l’ethos della futuwwat*2+. Non tutti i credenti sono qualificati per questo tipo di percorso ma molti vi possono accedere anche se pochi sono in grado di percorrerlo fino in fondo. Esso permette un rapido accesso alla stazione dell’anima Pacificata (Nafs al Mutmaina). Se la guida possiede la necessaria maestria ed autorizzazione può condurre il discepolo fino a prodomi della stazione dell’anima che fa soddisfare il suo Signore (Nafs al Mardiyya). L’avanzamento dipende tanto dall’effettiva maestria della guida che dallo sforzo del discepolo (questo solo fino alla Nafs al Mutmainna). La guida non deve essere un semplice trasmettitore delle tecniche ma interviene direttamente sul discepolo per educarlo attraverso tecniche e conoscenze che permettono di controllarne gli ahwal. Deve inoltre possedere una specifica “ispirazione” divina del suo magistero (Ilm Ladduni).
3. la Shattari (di chi si affretta alla meta). Questo metodo consiste nella diretta modificazione ontologica dell’aspirante da parte della guida. Da un lato il murid si affida come un cadavere nelle mani del maestro (Murshid), al cui “segreto” (sirr) viene assimilato progressivamente attraverso la sohbat (compagnia spirituale, realizzabile in un indefinito numero di modalità) e la Rabita (attrazione interiore per il Maestro), mentre il Murshid “proietta” la sua attenzione spirituale sul discepolo (Tahajjud), ponendo così, progressivamente, il murid nella realizzazione della sua totale dipendenza dal Divino. Il discepolo passa attraverso diverse stazioni, quattro, sette o dieci, secondo le diverse sistematizzazioni. Le tappe fondamentali non sono acquisite ma puramente ricevute per un “innesto” spirituale che il Murshid opera sul discepolo. Pochi sono gli esseri umani qualificati per questo iter e pochissimi arrivano alla sua conclusione, ovvero le stazioni più elevate della Realizzazione. È il metodo della hirqa akbariana e delle linee ad essa legate. Questo è anche il metodo spirituale per eccellenza delle alte gerarchie iniziatiche degli Afrad e dei Melemi. Solo un santo realizzato appartenente a tali gerarchie (Insan al Kamil) può istruire su tale percorso, egli è la “Pietra Filosofale” (Kibrit al Ahmar) che trasforma in Oro ciò che tocca.

Nel corso della storia, in ogni tariqa, questi metodi si trovano tutti, con la prevalenza almeno esteriore di uno dei primi due, quasi come una ulteriore scorza per l’effettivo metodo iniziatico (Shattari) destinato all’elite tra l’elite (Khas al Khas). Generalmente il metodo per i neofiti è di natura akhiary, soffermandosi sulla stretta aderenza alla pratica exoterica e sull’intensificazione delle opere rituali in questo ambito. Di seguito si ha un’educazione del carattere e dei costumi (Akhlaq wa Adab), ed intensificazione delle pratiche di natura più iniziatica, quali la khalwa, le invocazione e le orazioni caratteristiche di ciascun ordine. Solo una ristretta minoranza di discepoli è infine esposta alla diretta cura “sottile” di una maestro effettivamente realizzato. Questo “iter” a fronte della modernizzazione e “protestantizzazione” degli aspetti exoterici (rilevanza delle considerazioni socio-morali) si presta ad una degenerazione esteriorizzante, di cui soffrono ormai gran parte delle comunità delle diverse turuq, sopratutto là dove sono esperti delle scienze exoteriche a svolgere la funzione di autorità. Infatti il VERO proposito del metodo spirituale (tariqa), quale che sia la modalità, è di condurre alla effettiva percezione della Realtà (Haqiqa) e alla Gnosi che da tale percezione deriva (Ma’arifa). Altrimenti si ha un mero esercizio devozionale. Facciamo qui notare che la posizione di un certo “sufismo riformato” legato alla corrente modernista Dehobandi, diffusa in India, Pakistan e tra le comunità emigrate da tali regioni, è esattamente l’opposto di quanto qui enunciamo. Si vedono a proposito i testi di uno dei maggiori esponenti di tale corrente Ali al Thanawi, che appunto riduce la tariqa ad una pratica tradizionale devozionale di natura puramente religiosa, con scopo il miglioramento “morale” dell’individuo. Tale “sufismo protestante” è poi anche quello ben diffuso tra le nuove nuove generazione di studiosi dell’exoterismo islamico di formazione linguistica, se non etnica, anglosassone. Al contempo, però, sono tuttora presenti nell’Islam, ristrette cerchie di discepoli che si aggregano molto discretamente intorno a delle Guide Perfette, Murshid-i Kamil, il cui metodo di istruzione spirituale (tarbya) è quello Shattari, impiegato direttamente ed esclusivamente. Solo in queste, effettivamente, il tasawwuf trova tuttora la sua più pura manifestazione.

Concludendo elenchiamo, a beneficio di chi cerchi con sincerità, quelli che, secondo noi, sono gli elementi distintivi di una comunità iniziatica operativa:

- Anonimato delle autorità iniziatiche: chi svolge delle funzioni di guida evita di esser noto per la sua pietà o conoscenza religiosa nella comunità exoterica, tantomeno ricopre funzioni exoteriche (religiose) e/o sociali.

- Rispetto ma non studio/insegnamento della Shari’a e delle sue scienza (Ahadith, Fiqh o Kalam): non si richiede ai discepoli di approfondire le scienze religiose più del necessario per l’adempimento del Fard (minimo obbligo religioso).

- Insegnamento dottrinario basato sulla sohbet e rifiuto di attività di tipo accademico o culturale. La jama’a non deve assumere il carattere di un circolo culturale o di un’associazione di traduttori, meno che mai di una scuola di istruzione di scienze exoteriche.

- Limitato ed eccezionale uso della trasmissione per filiazione di sangue.

- Prevalenza dell’uso “Shattari” nella metodologia iniziatica, elementi di usul abrary (della purificazione del carattere) possono esser presenti ma hanno la prevalenza su gli aspetti akhiary (pratica formale exoterica). La purificazione del carattere precede la pratica exoterica per prevenire una deviazione devozionale exoterista e per rendere l’accettazione della shari’a “sincera”. (“Chi è sincero verso il Vero – Siddiq al Haqq – è un ‘eretico’ per il Volgo – Zindiq al Khalq)

- Ritualità personalizzata, riservata, con preponderanza dell’aspetto qualitativo su quello quantitativo. Ogni discepolo ha il proprio rito personale che è deposito esclusivo tra lui ed il suo murshid. Non esistono ‘awrad’ comuni se non quelli recitati nei riti collettivi.

- Limitato numero di aderenti e rifiuto di ogni forma di proselitismo.

HU!

Nefs-i Kâmile

Nel nostro cammino (seyr-u sülük), chi arriva al grado della perfezione (nefs-i kâmile) è solo colui che manifesta un ricollegamento (rabita) con il suo maestro (şeyh) perfezionato. Il discepolo (mürid) sincero (ihlâsi), attraverso la passione spirituale (aşk) per il maestro, riceve l'effusione spirituale (feyz) dall'essere interiore (batın) del maestro (mürşit) stesso, acquisendone, per così dire, il colore e manifestando un legame di natura essenziale. Gli Uomini Veri (erenler) chiamano questo stato estinzione nel maestro (fenâ fi'ş-şeyh), essendo la porta (bâb) che conduce all'estinzione nel Vero (fenâ fi'llâh). Chiunque faccia zikir senza legare il suo cuore (kalp) a quello del maestro e senza raggiungere l'annientamento in Lui, non giungerà alla liberazione (feth).

"Mio bell'amante, non ti avevo forse detto
Che non saresti stato in grado di sopportare la nostra sofferenza?
Questo è un banchetto che bisogna desiderare veramente, un banchetto di rassegnazione
Non ti avevo forse detto che non saresti stato in grado di inghiottire?"

Il maestro è tale solo se ha, a sua volta, raggiunto il grado della perfezione (nefs-i kâmile). Come potrebbe,  altrimenti, guidare altri lungo una strada che non ha percorso mai?

In un senso più interiore si intende il discepolo che si impegna nella purificazione del cuore (kalp) e che ha come fine ultimo e solo quello di 'morire prima di morire'. La sincerità altro non è che una delle espressioni esteriori di coloro i quali operano in ogni momento la lotta spirituale (cihâdül ekber) contro le tendenze centrifughe del proprio ego.

Gli effetti di questo tipo durano fintanto che il mürid ha il cuore colmo di aşk per il mürşid ed esegue fedelmente i suoi ordini; in caso contrario, dopo diversi giorni, il feyz svanisce, come un profumo.

Tratto da una lettera di Şeyh Muhammad Ma'sum Sirhindi

HU!

Il Sufismo - L'Educazione Spirituale dell'Essere Umano

«Rivolgiti totalmente verso la religione primordiale (Li-l-Din), con pura intenzione (Hanifan), e con l’attitudine naturale (fitrah) in cui Allah ha creato l’umanità, non c’è cambiamento nella creazione di Allah. Ecco la tradizione permanente (al-Din al-Qayyim), ma la maggior parte degli uomini non se ne rende conto»

                (Corano, XXX, 30)

Secondo la rivelazione divina, una sola è la Tradizione Sacra che ciascun Messaggero (A) consegna all’umanità, in qualunque aspetto, forma, o lingua sia trasmessa, dal primo uomo e profeta Adamo (A) all’ultimo profeta, Muhammad (S). Al centro di questo unico messaggio c’è e c’è sempre stata l’educazione spirituale dell’Essere Umano.

Ogni messaggero (Rasul) ed i suoi successori profetici (Nabi) nella specifica forma della rivelazione (Risalah) sono inviati ad un popolo in dato luogo e tempo con la medesima conoscenza (Ma’arifa) della Verità (Haqq) e la stessa esperienza di questa (Haqiqa). I messaggeri ed i profeti quindi inizialmente insegnano un metodo educativo (tariqa) in armonia con la natura delle persone a cui sono inviati, che permette ai loro seguaci di percepire la Verità e ad agire in base ad Essa. Durante questo processo educativo l’aspetto esterno di ogni metodo, le interdizioni e le ingiunzioni che vengono insegnate formano la legge religiosa delle loro comunità (Shari’a). Sicché ogni uomo che viene a contatto con un qualsiasi aspetto del Messaggio Divino, accoglie quanto la sua natura necessita. Per alcuni ingiunzioni e divieti sono sufficienti, altri invece non trovano soddisfazione fino a quando non hanno bevuto dal fiume delle conoscenza diretta della Realtà (Ma’arifa). Se Ma’arifa e Haqiqa non cambiano nel tempo e nello spazio, il Metodo e la Legge, invece, cambiano da Rasul a Rasul, da Nabi al Nabi, e in assenza di un Nabi, saranno gli eredi spirituali dell’insegnamento profetico di ogni messaggero (che sono gli Awliya, ovvero i Santi Intimi di Allah, e gli Ulama, ovvero studiosi tradizionali di scienze religiose) che li adatteranno secondo le condizioni del loro tempo e secondo le specifiche scienze spirituali che hanno ricevuto.

“Non sono stato inviato eccetto che per migliorare il vostro carattere” 

“La migliore tradizione di fronte a Allah è una tradizione monoteista e tollerante (Hanifiyya)” 

(Profeta Muhammad (S))

Tali rivelazioni della Verità sono come anelli di una catena, sono la sorgente delle grandi civiltà del genere umano, di alcune delle quali siamo storicamente a conoscenza mentre di altre no. Come la Fine sempre per sua natura sintetizza il Principio, allora alla fine della catena delle rivelazioni delle Verità unica è dato riassumere tutto ciò che era prima, e il suo Metodo (tariqa) e la sua Legge (shari´a) riassumono tutti gli altri. Nessun’altra sorgente di civiltà è comparsa per il genere umano dopo la rivelazione del Messaggero Muhammad (S). Egli ha insegnato una specifica forma di educazione spirituale e una legge di comportamento. Le guide spirituali della Sua comunità hanno quindi definito l’insieme del suo metodo (o sentiero spirituale), il suo scopo ed il suo risultato come Tasawwuf. In seguito studiosi laici hanno adottato una parola derivata, Sufiya (pratica di vestire di lana), e da questo termine hanno tratto quello di Sufismo. Qualunque sia il nome dato, il Sufismo è ed è stato unico quale la Verità a cui conduce. L’aspetto interiore di ogni rivelazione è il Sufismo e camminare sul sentiero del Sufismo secondo il modo e l’insegnamento dell’ultimo Messaggero è camminare sul percorso spirituale di tutti i precedenti Messaggeri.

“E Ali è per me quello che Harun (Aronne) è stato per il Profeta Musa (Mosè)” 

“Io sono la Cittadella della Conoscenza e Ali è la sua Porta” 

(Profeta Muhammad (S))

L’ultimo Messaggero, Muhammad (S) è stato anche l’ultimo profeta ma pur non essendo seguito da alcun successivo profeta, ha lasciato il suo compagno più intimo, suo cugino e genero, Ali (A) come completo erede della sua conoscenza spirituale e con lui e dopo di lui la sua discendenza di sangue. Per oltre tre secoli la trasmissione del metodo spirituale muhammadiano è scaturita dalla sua discendenza di sangue, fino a quando delle strutture formali, gli ordini iniziatici, sono stati stabiliti dai suoi più nobili successori e discendenti. Questi sono i Piran (pers., plurale di Pir, maestro) o Aqtab (arab., plurale di Qutb, polo) di ciascun ordine iniziatico e hanno organizzato sulla base del loro gusto spirituale (mashrab) il metodo, inizialmente unico, secondo diversi aspetti specifici. Così sono venuti a esistere i cosiddetti “Ordini Sufi”, che con struttura e organizzazione variabili, sono stati da allora la via principale per conservare e trasmettere a vantaggio di tutti gli esseri l’insegnamento spirituale dell’Ultimo Messaggero Divino. Le linee di trasmissione della conoscenza spirituale si sono riversate dai grandi Piran nel tempo e nello spazio, dando vita a centri spirituali (chiamati di volta in volta Asitane, Dergah, Khanaqa, Tekké o Zawiya) in tutto il mondo, in cui le principali autorità, i Maestri (Shuyukh), hanno preso la responsabilità di dare tale conoscenza a chi sinceramente la ricercasse nella misura delle loro esigenze e della capacità di comprensione.

Tra i principali ordini iniziatici, uno dei più antichi, che veicola direttamente il patrimonio spirituale dell’Imam Ali (A), il successore del Messaggero Muhammad (S), è l’Ordine della Rifaiyya, che ha come fondatore, Pir Sayyid Ahmed ar-Rifay (QS), nato nel 1118, in Wasit, a sud di Bagdad, in Iraq, e che ha lasciato questo mondo nel 1182. L’ordine è molto diffuso e con il tempo, come altri ordini, ha generato parecchi rami, uno dei quali è la Sayyadiya, che prende il nome dal nipote di Sayyid Ahmed ar-Rifay (QS), ovvero Pir Sayyid Ahmed Izzedin as-Sayyadi (QS). Nel corso del XIX secolo il centro spirituale principale di tale ramo si è stabilito a Istanbul, dove è ancora guidato dall’attuale Shaykh al-Mashaykh dell’Ordine: Sultan ash-Shaykh Husayn Jaffar at-Tayyar. Dalla dergah madre di Istanbul (asitane) dipendono altre dergah e tekké, sotto la guida di Shuyukh formati dallo stesso Shaykh Tayyar Efendi, sia in Turchia che al di fuori di essa.

HU!