Funzione delle “Turuq al-Futuwwa” per il ristabilimento di una iniziazione nell’occidente contemporaneo

Tentativi di innesto di tradizioni iniziatiche di matrice islamica in occidente sono stati operati a diversi livelli e con successi discutibili dall’inizio del secolo scorso (si consideri la “missione” di Ivan Agueli ed altre non altrettanto storicamente ben identificabili). Nel frattempo le condizioni “spirituali” dell’occidente si sono profondamente modificate, passando da una situazione di possibile raddrizzamento delle sue forme religiose proprie ad un fase che sembra precludere al suo “riassorbimento nell’Oriente”, non fosse altro che per l´esaurimento delle possibilità di pura natura materiale a cui l’occidente contemporaneo si sta riducendo.

Questi tentativi furono in parte legati all’opera di Renè Guenon, ma non solo. Tali azioni, indirizzate alla costituzione di élite, sono state comunque di due tipi: la creazione di comunità appartenenti in toto ad una forma non storicamente europea della tradizione, nominalmente quella islamica; la rivitalizzazione dell’unica via iniziatica occidentale ancora sussistente, ovvero la Libera Muratoria.

La prima azione, lo stabilimento di comunità iniziatiche di convertiti riveste particolari problematiche, dovute al fatto che l’ordine iniziatico si deve esteriorizzare per costituire, pur se solo in nuce, la struttura sociale tradizionale a cui fa riferimento (un esempio è la necessità di alimentazione ritualmente pura, i sacrifici annuali, l’educazione dei giovani). Spesso tali casi conducono ad una tale diluizione della componente “iniziatica” se non addirittura ad erronea commistione degli elementi esteriori ed interiori tale da produrre veri e propri “aborti” nei due domini, creando delle “sette”.

Ben diversi i risultati del secondo tipo di azione ma altrettanto problematici. A questo proposito, Renè Guenon proponeva a suo tempo e nelle sue condizioni, la costituzione di una loggia/e “particolare/i” dove i riti fossero purificati per quanto possibile, dalle infrastrutture speculative ed in cui persone qualificate potessero procedere ad un avanzamento iniziatico anche grazie all’utilizzo della ritualità connessa al Nome Divino, trasmessa tramite la ricongiunzione ad una iniziazione tradizionale islamica. Queste linee guida sono state usate per tentativi di “rettificazione” in ambito massonico, ma alla prova dei fatti hanno condotto a situazioni in cui siffatte “logge” richiedevano ai postulanti la conversione all´Islam e/o si riducevano all´anticamera di ordini iniziatici diversi da quello muratorio, in alcuni casi creando delle vere e proprie commistioni tra aspetti muratori e delle turuq, del tutto innovativi per entrambe gli ambiti. Si può notare come tale percorso si allontanasse (per condizioni e limitazioni presenti al tempo in cui Renè Guenon scriveva) da quanto tracciato precedentemente dall’Emiro Abd El Qadir e dal suo discepolo Shaykh Eliash (sia il loro segreto iniziatico santificato); la loro azione fu infatti ristretta alla presenza, anche se quantitativamente molto limitata, a lavori di loggia ed alla rettificazione dei simboli attraverso alcuni scritti. Le loro indicazioni sottolineavano come i due percorsi iniziatici non dovessero assolutamente essere soggetti a commistione e come dovesse esserci invece un’azione rituale attraverso la “presenza” di “muratori” (che avessero ottenuto una realizzazione della loro iniziazione in ordine iniziatici islamici) all’interno di strutture esclusivamente muratorie aperte a tutti i fedeli “abramitici”. In queste strutture può quindi avvenire la “purificazione” della/e ritualità di matrice muratoria, in base alla scienza dei simboli e alla realizzazione che ne hanno fatto i Liberi Muratori nel loro iter iniziatico in ordini non muratori.

Si aggiunga che tale purificazione dovrebbe necessariamente sottolineare gli aspetti simbolici che più direttamente si riconnettono alla cosiddetta Tradizione Primordiale e alla Tradizione Salomonica, che strano a dirsi trova sopratutto in alcuni ordini iniziatici islamici il contenitore contemporaneo più completo. Infatti è verso questi ordini che dovrebbe essere in primo luogo rivolto “l’appello” per una orientazione. Il fatto che Renè Guenon, a suo tempo, invece, disponesse in Europa della sola presenza di Schuon, che era moqaddem di un ramo della Shadhiliya, la quale non rientra nella categoria sopra descritta, e a cui tuttora spesso ci si rivolge, può, in parte almeno, spiegare il “fallimento” di tali tentativi.

Qui va fatto notare che nel Tasawwuf chi aspira alla realizzazione spirituale passa attraverso sette stati di coscienza o “atteggiamenti” dell´Anima (al-nafs):

1. Nafs Ammara (Anima dall’Ego capriccioso)
2. Nafs Lawamma (Anima dell´Ego Biasimevole)
3. Nafs Mulhimma (Anima Ispirata) [questo stadio è ottenuto solo grazie al patto iniziatico ed è precluso al semplice religioso che rimane a dibattersi tra bene e male, tra pulsione verso le opere salvifiche e pulsione verso la dispersione nel mondo delle forme]
4. Nafs Mutmaina (Anima Pacificata)
5. Nafs Radiyya (Anima Soddisfatta)
6. Nafs Mardiya (Anima Che Fa Soddisfare Il Signore)
7. Nafs Kamila o Saffya (Anima Purificata e Perfetta) [stato dell’Insan al-Kamil, ovvero l’Uomo Perfetto, che si riconosce nella figura del Profeta Muhammad (SAwaS)]

I diversi metodi del Tasawwuf o Turuq, guidano l’aspirante, progressivamente, lungo questi stadi. In termini generali possono o iniziare l’opera a livello della Nafs Ammara (quello cioè del comune mortale anche al di fuori di una forma tradizionale) o tra il livello di Nafs Lawamma e Mulhimma, lasciando che sia la assidua e stretta pratica religiosa delle legge esteriore a plasmare l’anima nei primi due stadi. Gli Ordini che seguono un “regime stretto”, grazie all’iniziazione, pongono l’aspirante (virtualmente) al livello di Nafs al Mulhimma, ma poi lo stabilizzano con un periodo di apprendistato, più o meno lungo, prima di dargli i metodi per andare oltre e conquistare il “suo cuore” (entrare completamente nella Nafs al Mutmaina). Altri invece conferiscono l’iniziazione a livello di Nafs al Ammara e prevedono un più lungo e selettivo apprendistato confermando poi la prima iniziazione con una “investitura” al passaggio tra lo stato di Nafs al Muhimma e Nafs al Mutmainna. Questi sono gli ordini che hanno assorbito e conservato i rituali della futuwwa (Cavalleria Spirituale) dopo il periodo abbasside, e che storicamente hanno “patrocinato” le attività delle gilde (che almeno in ambito turco-iranico avevano in parallelo le proprie forme di iniziazione artigianale).

I primi sono degli ordini essenzialmente sacerdotali che “sorvolano” sui piccoli misteri, gli altri trattano in dettaglio anche questi e sono ordini a carattere cavalleresco (dalla futuwwa, appunto). Negli stessi ordini, infatti, la dottrina dell’Ashk (Amore mistico) e della Khidma (Servizio) hanno una prevalenza su altri aspetti. Arrivano perfino a forme di contemplazione rituale della bellezza femminile come simbolo della gnosi in maniera del tutto identica a quella dei Fedeli d’Amore, come testimoniato dalla uso rituale delle opere del poeta turco del XIV secolo, Nesimi (QS).

In termini più espliciti, la comunità dei Liberi Muratori che voglia percorrere tale strada dovrebbe ricollegarsi ad un ordine iniziatico islamico che ha una matrice di tipo cavalleresco-artigianale, che per questo accetti ai suoi livelli iniziali anche postulanti non legati alla forma islamica e che possa trasmettere riti invocatori della presenza divina, quali la Rabita e lo Dhikr Khafi (invocazione dei Nomi Divini attraverso modalità sottili), che appunto potrebbero esser effettuati in maniera del tutto discreta durante riti muratori “ordinari” rettificandoli appunto con la presenza della Sakina che essi inducono. Allo stesso tempo dovrebbero costituire delle logge in cui qualsiasi postulante “abramitico” abbia accesso, mantenendo così inalterati i tipici termini della qualifica all’iniziazione muratoria ed evitando la creazione di settarismi e malintesi. L’insieme del rituale simbolico riorientato e delle ritualità “sottili”di origine islamica dovrebbero costituire la base di un metodo muratorio del tutto operativo basato sui simboli (riattivati da una influenza spirituale rinnovata e proveniente dal “Centro” per mezzo di una tradizione iniziatica inalterata) ma svincolato dalla pratica diretta del mestiere.

HU!

Cavalleria Spirituale (Futuwwa) e Lotta Spirituale (Jihad) nella Tradizione Islamica

Per riflettere bene sui rapporti tra jihad e futuwwa è necessario fare riferimento prima di tutto alle tattiche militari musulmane e, successivamente, all’origine e alla natura del Cavalierato Spirituale.

La tradizione araba preislamica prevedeva rapidi attacchi seguiti da altrettanto rapide ritirate e tali tattiche appaiono del tutto differenti dalla tipica formazione a ranghi serrati impiegata nelle prime battaglie dell’Islam. Riporta, infatti, lo storico Ibn Khaldun, che la formazione a ranghi serrati è più adatta “a uomini disposti a morire compiendo il jihad, che vogliono dimostrare la loro resistenza, fermi nella loro fede!”. In proposito egli riferisce anche che alla fine del periodo ummayyade le tattiche di guerra subirono un drastico cambiamento. A partire dal IX secolo, infatti, gli eserciti califfali sono costituiti, in gran parte, da turchi e sudanesi – e, più tardi, da slavi, greci, georgiani e armeni – soldati di professione affiancati spesso dai mercenari dei vari emiri dell’epoca. In ciò si evidenzia il segnale che a quel tempo lo spirito del jihad si stava spegnendo. E tuttavia, le cronache registrano la comparsa, sui campi di battaglia, di volontari. Ogni volta che le città di frontiera dell’Islam venivano attaccate non era l’esercito del califfo ma alcuni abitanti del luogo che contribuivano a difendere il territorio. E quando i califfi, ummayyadi prima e abbassidi poi, erano disposti o in grado di intervenire per aiutare le città assediate, non mancavano i singoli musulmani che, pur vivendo lontano dai combattimenti, inviavano assistenza, con uomini e mezzi, ai loro fratelli. Parallelamente, però, nello stesso periodo cresceva il senso del jihad come un sforzo individuale, indipendentemente dalla responsabilità giuridica verso il sovrano. Ciò avveniva in particolare nelle zone di confine del dar al-Islam, luoghi in cui le circostanze richiedevano che il jihad, nell’atto effettivo di difendere le frontiere dagli attacchi dei nemici, fosse un obbligo tanto – e soprattutto – interiore quanto esteriore (fard’ayn).

Al tempo di Salah ad-Din al-Ayyubi, ciò che restava dell’organizzazione delle vecchie milizie califfali della Siria era caduto in tale degrado da vedere, come forze ausiliarie, sempre in prima linea, solo ed esclusivamente combattenti volontari. E se il ruolo militare del volontario era stato minimo fino ai tempi di Salah ad-Din, ciò è da attribuirsi principalmente al fatto che i sovrani del dar al-Islam diffidavano dei mujahidin. Essi infatti erano tali in quanto strettamente vincolati all’insegnamento del Profeta (S) e dell’Imam Ali (A), per cui era necessario combattere ogni tipo di oppressore, tanto quello che aggrediva i confini quanto il sovrano corrotto. Le cronache non sono chiare su chi fossero esattamente questi volontari, in particolare gli stranieri tra loro. Sicuramente un’élite spirituale: nelle città assediate, il jihad non era certo un obbligo e tribù dalla natura particolarmente guerriera trovavano subito impiego nelle fila degli eserciti permanenti. Al-Qalanisi fornisce un suggerimento nella descrizione di una sommossa avvenuta a Bagdad nei primi anni del XII secolo, quando il clamore delle urla di alcuni dervish che avevano invaso la moschea per incitare al jihad nel tentativo di salvare le vittime delle offensive crociate, rovinò il sontuoso arrivo in città della moglie del califfo.

Da questo momento storico in poi, le nascenti turuq – istituite dai vari Pir e successivamente guidate dagli Sheykh – interagiranno sia con le gilde dei mercanti e dei lavoratori sia con i soldati dei vari eserciti del dar al-Islam. Questo momento segnerà il grande cambiamento. Ogni tariqa, altro non è che l’erede spirituale del metodo iniziatico e della baraka che giungono dal Profeta Muhammad (S) attraverso l’Imam Ali (A). E Ali al-Murteza (A), nella prospettiva sunnita, è l’esempio perfetto del mujahid, erede del Profeta (S), e dopo di Lui, il polo supremo della Cavalleria Spirituale, la futuwwa, non solo rispetto alla tradizione islamica bensì in riferimento alla Tradizione Sacra (al-Din al-Qayyim). Egli è il primo e più giovane dei credenti, disposto a sacrificare la sua vita pur di permettere al Profeta (S) di mettersi in salvo a Medina. Ali (A) partecipa a tutte le battaglie contro i miscredenti meccani e a tutte le successive spedizioni. Il suo coraggio è leggendario: lo stesso Muhammad (S) lo chiama “Re Leone” (Haydar). Si batté strenuamente a Badr, ricevette sedici ferite a Uhud, e protesse il Profeta nella battaglia del fossato (al-Khandak). Ali (A) è onorato da Muhammad (S) con il permesso di piantare i Vessilli dell’Islam sul forte di Khaybar, dopo che, unico e solo, era riuscito a conquistarlo. Allo stesso tempo, la raccolta canonica degli hadith sottolinea il suo eccelso grado spirituale, le sue austerità nella pratica del più grande jihad, e la sua indifferenza alla ricchezza. Egli è strettamente associato con l’Ahl al-Suffa, un grande gruppo di discepoli (tra i quali alcuni dei più stretti compagni di Muhammad (S)) che vivevano nel portico coperto della moschea del Profeta (S), a Medina, dove, sotto la direzione spirituale del Profeta (S) stesso, attendevano che giungesse per loro l’ordine di andare in battaglia. A costoro si riferisce il Nobile Corano quando dice: “Uomini Veri che né pensieri illusori né affari mondani distolgono dal ricordo di Allah, costantemente in adorazione, rendono puro il Sè Supremo” (Sura an-Nur, 24;37)

Il Profeta (S), in un hadith, biasima il celibato di coloro che cercano sinceramente Allah (1) e continua dicendo che “la vita errante dei devoti tra la mia gente è jihad sulla Via di Allah”. Ecco perché l’origine della dergah si trova nel ribat, la fortezza costruita nelle regioni di confine con il dar al-Harb o lungo le coste. È il luogo dove si pratica la solitudine interiore (khalwa) ma anche dove si incontrano coloro che attraversano i confini senza esserne sottoposti (qalandar), come chi sta al congiungimento di due mari. Il ribat, come poi la dergah, è il luogo dove comincia il jihad, il cui primo passo è detto murabata, servire sulle frontiere (2), operando una “costante vigilanza” sulla propria nafs. Lo stesso simbolismo del combattere una battaglia si riferisce alla lotta spirituale che si compie per superare e trasformare la condizione della nafs al-ammara (anima dell’ego capriccioso) in nafs al-lawamma (anima dell’ego biasimevole) e, a sua volta, nella condizione più alta di nafs al-mutmainna (anima pacificata).

Il ribat era una struttura militare e, allo stesso tempo, il luogo dove gli Sheykh guidavano i loro discepoli, preparandoli alla morte iniziatica oltre che alla difesa dei confini del dar al-Islam. Le cronache riportano l’esistenza di un ribat già nell’VII secolo sull’isola di ‘Abbadan nel Golfo Persico, così come di altri nel Khorasan, in Nord Africa e ai confini con Bisanzio. Ad ‘Abbadan le famiglie dei murabitun vivevano all’interno della fortezza; altrove, presso il villaggio adiacente al ribat.

Da ciò traggono origine due aspetti importanti: da un lato il rispetto che, successivamente, le turuq daranno all’osservanza di gerarchia, disciplina e ordine, tipici della vita militare; dall’altro un adab (buon comportamento), tra Sheykh e Murid (discepolo), del tutto simile a quello intercorrente tra il comandante e i suoi soldati, impegnati sia nel combattere i nemici in carne e ossa, sia, soprattutto, i nemici interiori. Secondo Shah Wali Allah (QS) il turbante è dato come un segno dell’iniziazione alla tariqa a imitazione di ciò che fece il Profeta (S) nei confronti di Abd-ar-Rahman bin Auf (R), quando lo nominò comandante dell’esercito.

Junayd al-Baghdadi (QS), considerato in gran parte delle catene iniziatiche (silsila) l’anello fondamentale di congiunzione con l’Imam Ali (A) e il Profeta (S), è descritto nella biografia di Farid ud-Din Attar (QS) – il Tadhkhirat al-Awliya – come un vigoroso mujahid del suo tempo, allo stesso modo del suo contemporaneo, Ahmed ibn Harb di Nishapur.

Con l’estensione delle frontiere del dar al-Islam oltre la Persia e il Mediterraneo orientale, l’aspetto militare dei primi ribat andò perdendo importanza. Ne venne conservata e mantenuta la forma come supporto dell’influenza spirituale per le nascenti turuq. Le stesse furono da questo momento in poi intese come ordini iniziatici guidati da uno Sheykh, il quale, attraverso una disciplina spirituale, istruiva discepoli con un destino preciso: affrontare il jihad maggiore, cioè la lotta spirituale, che, in senso esoterico e reale, li attendeva. Lotta spirituale che, nel tasawwuf, ha continuato e continua a utilizzare i simboli e le immagini combattive della sue più esteriori e occasionali forme. Così Abdul-Qadir al-Jilani (QS) di Baghdad, Pir della tariqa Qadiriyya, nel XII secolo parla di:

“credenti che persistono in una battaglia spirituale fino al punto di morire a se stessi per incontrare Allah…

…Con una spada sporca del sangue del loro ego e dei suoi desideri”

Il jihad interiore è, allo stesso tempo, una continua lotta fino al momento della morte. Una lotta che il vero credente compie in questo mondo, ogni giorno, ogni ora e in ogni momento, il primo e fondamentale passo che caratterizza tutte le stazioni spirituali (maqamat), fino alla realizzazione del Vero (Haqq) e alla Conoscenza Suprema (Ma’rifah) di Allah. Il jihad, compiuto sotto la guida di uno Sheykh completamente realizzato, è quindi il migliore, e oramai il solo metodo iniziatico accessibile in questa età oscura, che rende effettive le pratiche esteriori dando loro qualità interiore, come ricorda Abu Hamid al-Ghazali (QS) nel suo Ihya ‘ulum-din: “ogni atto di culto è in possesso di una forma esteriore e di una interiore, segreta, una scorza esterna e un’essenza interna”.

Il Ihya è interamente dedicato alla comprensione di questa verità metafisica ed è stato inteso, nelle parole di Ain al-Qudat (QS) come il libro che attesta “la scienza del jihad dall’inizio alla fine”.

Lontano dalle frontiere e in particolare nelle città, la funzione militare del ribat viene sostituita da forme alternative di servizio, come, ad esempio, fornire ospitalità ai viaggiatori. Se ne trovano parecchi resoconti nei diari di viaggio di Ibn Jubayr (QS), che percorse il Vicino Oriente durante il regno di Salah ad-Din, e più tardi in quelli di Ibn Battuta (QS). In Nord Africa, dove il confronto tra l’Islam e l’Europa cristiana è rimasto costante fino al periodo moderno, il ribat ha mantenuto il suo duplice carattere. Con il riconoscimento formale delle turuq tanto nel mondo turco ottomano quanto in quello marocchino alawide, queste acquisirono anche la direzione dei ribat e quindi il compito di difendere il dar al-Islam. Un esempio, nel XV secolo, è dato dalla guida della resistenza marocchina all’invasione portoghese, apertamente assunta dagli Sheykh della tariqa Shadhiliyya (in particolare da Muhammad al-Jazuli (QS)) e dai sovrani dei vari regni musulmani spesso appartenenti a una o più turuq, in qualità di discepoli dei grandi Piran della loro epoca. Lungo le frontiere dell’Asia centrale, dall’anno 1000, si assiste all’ascesa delle tribù turche degli Oghuz, in particolare i selgiuchidi, mentre in India si afferma il dominio afghano al seguito del Ghazi Mahmud di Ghazna, sempre sotto la guida, rispettivamente, dei khawajagan, i maestri del Centro Asia, e degli Sheykh della Chishtiyya. Altrettanto nota è anche la resistenza egiziana nata in occasione della settima crociata e ispirata da un discepolo di Pir Ahmad ar-Rifa’i (QS): Pir Ahmad al-Badawi (QS), eponimo di una delle più famosa turuq egiziane, la Badawiyya, vero e proprio ordine fondato sui principi della futuwwa. E tali occasioni videro anche la diretta partecipazione alle battaglie, come quella decisiva di Mansurah (1250), di Pir Abu Hassan as-Shadhili (QS), e in seguito, del suo discepolo Pir Ibrahim ad-Dusuki (QS). A sud, lungo i confini del Sahara, dove la frontiera era condivisa con i popoli africani animisti, le turuq hanno svolto lo stesso ruolo militare degli stati fondati dai vari Ghazi in Asia centrale. Il jihad dei Fulani, che nel tardo XVIII secolo respinsero gli assalti delle potenze europee in tutta l’Africa occidentale, fu condotto dagli Sheyk della Qadiriyya. In conseguenza dell’accelerazione dell’espansione coloniale occidentale, il XIX secolo vide il generale rapido collasso dei domini musulmani. La perseveranza nel jihad diventò di primaria importanza così come il ruolo delle turuq nell’organizzazione della lotta di resistenza: la Naqshbandiyya nel Caucaso, la Qadiriyya e la Darqawiyya in Marocco, la Rahmaniyya in Algeria e la Senussiyya in Libia.

Il Mathnawi di Jalal ud-Din Rumi (QS) è un commento poetico del Nobile Corano che ha assunto, nel tempo, un grande valore tra i ghazi turchi, e in seguito nella cultura ottomana e persiana, in quanto riesce mirabilmente a unire tanto la dimensione exoterica quanto quella esoterica del jihad. Per esempio, in uno dei racconti del Mathnawi, un dervish arrogante, fuorviato dall’adulazione delle popolo per la sua presunta realizzazione spirituale, esprime il suo disprezzo per il jihad minore tanto da unirsi, sprezzante, alle truppe di frontiera per desiderio di mostrare il suo valore. Ma è proprio in una serie di esperienze umilianti sul sentiero del jihad esteriore che il dervish si dimostra un codardo, dando prova dell’illusorietà delle sue pretese qualità spirituali. Rumi (QS) vuole suggerire che il progresso spirituale personale può essere messo alla prova solo da un confronto nel mondo degli uomini (dunya) e in difesa della comunità dell’Islam. Al contrario, in un altro racconto, le gesta eroiche di un guerriero che fugge i rigori della lotta spirituale tentato dalla gloria conquistata sul campo di battaglia, altro non sono, per Rumi (QS), che cibo per la l’anima carnale. Così, nel condurre il jihad (e implicitamente ogni lotta verso l’esterno per il bene della comunità dell’Islam), il guerriero (e, per estensione, tutti i credenti) rischia di dimenticare questo mondo. Nel racconto di Rumi (QS) “il corpo” è solo uno strumento dello spirito: il sacrificio esteriore in battaglia può essere solamente una sorta di evasione dalla necessità di affrontare personalmente la propria schiavitù nei confronti delle passioni e dell’avidità, la vera e ben più difficile lotta spirituale del più grande jihad.

La sintesi completa di entrambi gli aspetti e delle esigenze del jihad si risolve nella futuwwa. Le parole futuwwa e fityan derivano da giovane e nobile cavaliere. L’origine della futuwwa risiede nella persona del Profeta (S), la cui identità come “fatà” precede la rivelazione coranica. Infatti, in gioventù, il Profeta (S) entrò a far parte di un’organizzazione iniziatica di giovani uomini (fityan), il cui polo dell’epoca era suo zio Zubayr ibn Abd al-Muttalib, rivivificata dal profeta Ibrahim (A), al tempo della ricostruzione della Santa Ka’aba, assieme al figlio ed erede, il profeta Ismail (A). Questi nobili cavalieri si impegnavano nel dare aiuto agli oppressi, nel soccorso dei più deboli, nella protezione de La Mecca e della Santa Casa in particolare, senza mai abbandonare la loro causa fino a quando giustizia non fosse fatta. Alla morte di Zubayr sarà lo zio Hamza ibn Abd al-Muttalib a guidare i fityan.

Il fatà, in epoca preislamica, era un giovane cavaliere, valoroso e nobile in battaglia. Sull’esempio del Profeta (S) queste virtù spirituali trascesero l’ordine tribale, per dare continuità alla tradizione araba degli Hanif, i puri monoteisti, a cui di fatto appartenevano, per esempio, Abd al-Muttalib e alcuni dei suoi figli: Zubayr, Abu Talib, Hamza. Inoltre la futuwwa vede nei sette compagni della caverna (yedi ashab-i kehf), dei quali il Nobile Corano parla nella Sura al-Kahf (18), l’esempio eminente dei fityan, che combattono sulla Via di Allah. Il Profeta (S) rinnovò il suo patto di fatà dopo l’avvento della Rivelazione, riconfermando la centralità della futuwwa nella tradizione islamica: “Sono parte di questa [futuwwa] e non sono disposto a rinunciare a questo privilegio anche contro un mandria di cammelli; se qualcuno facesse appello a me ancora oggi, in virtù di tale patto, accorrerei subito in suo aiuto”. Così Qushayri (QS), che dedica un intero capitolo della sua Risala alla futuwwa, ha dichiarato: “Il fatà è colui che non ha nemici, al quale non importa di essere in compagnia di un amico o di un infedele! Muhammad è l’esempio del fatà perfetto, perché tutti, nel giorno del giudizio, diranno ‘io’, eccetto lui, che dirà: coloro che erano con me”. L’erede del Profeta (S), anche e soprattutto nella cavalleria spirituale, è l’Imam Ali (A), specie nel mondo sunnita, dove è considerato il portabandiera sia del jihad minore che del jihad maggiore. È proprio attorno alla figura di Ali al-Murteza (A) che, già verso la fine del periodo abbasside, si raccolgono le corporazioni artigianali e gli Ayyan, le bande urbane di giovani e mendicanti che erano tanto una sorta di protettori delle città quanto dei fuorilegge. Sotto la guida degli Sheykh vengono, in questo modo, a formarsi, attorno al XII secolo, i primi nuclei delle turuq.

La dottrina della futuwwa, raccoglie e riordina così, in un solo e medesimo tempo, tutti i fili di questa integrazione del sociale nello spirituale. Le corporazioni artigiane, che sono le “unità economiche” del mondo musulmano, vengono sacralizzate nell’ambito della futuwwa, che caratterizza il jihad come vocazione artistica: “In verità Allah ha prescritto un’arte in tutte le cose. Quindi, se si uccide, uccidete bene; se si macella, macellate bene. Lasciate che ognuno di voi affili la sua lama e che eviti così la sofferenza dell’animale che viene sacrificato”. La chiave di questo hadith profetico è l’Ihsan, la perfezione dell’essere nel compimento della propria natura, ovvero la sincerità spirituale, nel senso espresso da un altro hadith, secondo il quale, ihsan è “adorare Allah come se Lo vedessi e, anche se non Lo vedi, sappi che Lui vede te”. In altre parole, la sincerità in senso tradizionale, il far qualsiasi cosa per Allah solo, non per convenzioni esteriori o per l’ottenimento di qualcosa, qualsiasi cosa sia. Ecco perché i commentatori traducono Ihsan anche come “retta azione” o “virtù spirituale”. La futuwwa delle corporazioni artigiane sintetizza questi due ultimi significati, per cui gli artigiani, che si sforzavano sotto la guida di uno Sheykh, non cercavano di far bene il loro lavoro per il compiacimento di quest’ultimo né tantomeno per ricavarne i mezzi di sussistenza (garantiti in ogni caso), ma per Allah, in modo tale da ottenere il perfezionamento della loro anima.

Pir Ahmad ar-Rifay (QS), fondatore di una delle primissime turuq, la Rifaiyya, disse: “Futuwwa significa agire per amor (ashk) di Allah, non per una ricompensa”. Ecco perché la cavalleria spirituale è stata capace di integrarsi a ogni grado della società musulmana: a livello delle gilde cittadine, del palazzo dei vari sovrani, tanto tra i guerrieri quanto tra i vizir; non solo a causa delle nobili virtù cavalleresche che la contraddistinguono ma anche per la promessa di poter ottenere la ma’rifa attraverso la perfezione nel proprio mestiere. Per questo, i manuali militari musulmani considerano le armi come una sacra eredità. Prima di intraprendere una precisa descrizione dell’uso di arco e frecce, alludendo, in seguito, agli obblighi del jihad, un qualsiasi manuale militare medievale per gli arcieri rivela che il modello dell’arco, lo strumento con cui l’arciere si perfezionerà (soprattutto spiritualmente), fu fatto discendere sul profeta Adam (A) dal Paradiso, mentre il primo a costruire un arco fu il profeta Ibrahim (A) che ne realizzò uno per ciascuno dei suoi figli, Ismail (A) e Ishaq (A). L’esempio da seguire nel portare arco e frecce è il Profeta (S), che ne acquisì la conoscenza quando Jibril (A) comparve davanti a lui nel giorno della battaglia di Badr. Questo processo di sacralizzazione è particolarmente evidente nel comando per l’arciere di camminare a piedi nudi verso il suo bersaglio durante la ricerca delle frecce scoccate, dal momento che il Profeta (S) ha descritto il percorso tra l’arciere e il suo obiettivo come una “strada per il Paradiso”. E sul campo di battaglia l’arciere, a piedi nudi, non rischierà di rompere una qualsiasi delle frecce nascoste alla vista, ma sarà in grado di sentirle con il piede. Più tardi, in un manuale della futuwwa ottomana, è chiaramente detto che l’arciere deve eseguire questo compito come un vero e proprio esercizio spirituale: la ma’rifa è il suo bersaglio, la presa salda sull’arco e la devozione con cui perfeziona la sua arte, una volta iniziato nella gilda degli arcieri, sono i veicoli della conoscenza divina.

Sul finire del XII secolo il califfo abbasside Nasir, sotto la guida dello Shaykh Abu Hafs as-Suhrawardi (QS), nipote di Pir Abu Najib as-Suhrawardi (QS), creò un ordine cavalleresco ispirato alla futuwwa. Abu Hafs as-Suhrawardi (QS) è stato l’autore del classico del tasawwuf, Awarif al-Ma’arif, ma è nel lavoro dello zio, Kitab ‘adab al-muridin, che ritroviamo il codice della cavalleria spirituale alla quale avevano il privilegio di appartenere solo alcuni tra i dervish della tariqa Suhrawardiyya, il cui metodo iniziatico non prevedeva le austerità del primo tasawwuf bensì il sincero compimento in Allah dei loro obblighi mondani. Era permesso ai fityan possedere un patrimonio personale derivante da un regolare reddito legale, ma era fatto loro obbligo trattenere per sé stessi solo quanto necessario per il mantenimento della famiglia per un anno, donando il resto in beneficenza. Poiché modestia e amore per lo Sheykh erano le virtù cardine della loro condotta, era loro permesso frequentare le corti, scherzare, abbracciare gli amici, accettare cariche politiche, far visita a emiri e sultani, perfino partecipare ai divertimenti popolari e accompagnarsi con la marmaglia ma solo fino a quando l’intenzione fosse quella di rivelare i favori che Allah dona, mostrando che dietro a ogni cosa c’è solo Lui: “mai arrabbiarsi per i propri diritti; piuttosto, se ci si arrabbia, dovrebbe essere per i diritti di Allah e dei propri fratelli. Si dice che il Profeta non abbia mai cercato di vendicarsi per un torto a lui fatto, ma abbia contrastato solo coloro che avevano violato i divieti di Allah! L’amore per amore di Allah e l’odio per amore di Allah sono tra i legami più solidi della fede. È obbligatorio, nei limiti delle proprie capacità, elogiare il bene e proibire il male”.

La visione del califfo era di creare una rinnovata élite militare, che, attraverso la sua persona, potesse ricollegarsi alla futuwwa di Baghdad e alle turuq. Le cronache indicano come esortasse i principi di tutto l’Oriente musulmano a favorire la cavalleria spirituale nei loro rispettivi stati. Questo fece anche Salah ad-Din prima di lui, in quanto polo della futuwwa del suo tempo. In effetti gli ultimi anni di Salah ad-Din si sovrappongono ai primi del regno di Nasir, e i suoi eredi spirituali entrarono a far parte della futuwwa del califfo Nasir. Fino al XV secolo essa sopravvisse, in seguito alle invasioni mongole, tra i Mamluk di Siria ed Egitto. A livello popolare si diffuse in tutta l’Asia centrale, ispirando gli stati dei Ghazi.

Nella forma della futuwwa, il tasawwuf penetrò nel nucleo più profondo delle gilde artigiane turche. Infatti, contemporaneamente a Salah ad-din, saranno i Sultani Oghuz, in particolare i Selgiuchidi, a rendere viva la tradizione della Futuwwa nel dar al-Islam. Basti ricordare l’episodio della battaglia di Malazgirt (1071) tra l’esercito del sultano selgiuchiche Alp Arslan e le truppe bizantine. Il grande condottiero, vero e proprio ghazi, disse ai suoi uomini, schierati per lo scontro, che in quel campo di battaglia non vi era né comandante, né sultano se non Allah e che chiunque volesse andarsene lo facesse in quel momento senza temere castigo alcuno se non quello divino. Ma coloro che restavano avrebbero dovuto combattere per Allah e solo per Lui contro l’oppressore e l’ingiusto. Dopo la schiacciante vittoria turca il generale bizantino, l’imperatore Romano IV Diogene, catturato, si gettò in ginocchio di fronte ad Arparslan, il quale, con un sorriso, aprì le braccia e lo fece alzare, dicendogli: “Voi siete mio ospite!” Lo rimandò poi a Costantinopoli dove, invece, venne accecato ed esiliato mentre la sua famiglia era resa schiava. In seguito saranno gli Ottomani a realizzare uno stato completamente modellato sulla futuwwa, sia dal punto di vista spirituale che temporale, fornendo così una solida base all’istituzionalizzazione delle turuq. Un esempio su tutti, l’ordine militare-cavalleresco dei Giannizzeri, per necessità basato sulla futuwwa, terrore del dar al-Harb, poiché faceva del jihad la sua ragion d’essere, guidato dagli Sheyk della Bektashiyya.

Nel Mathnawi, Jalal ad-Din Rumi (QS) torna più volte sul significato della futuwwa. In particolare egli descrive un singolare incidente avvenuto sul campo di battaglia: l’Imam Ali (A), nella mischia della battaglia, aveva facilmente avuto la meglio nel duello contro un kafir (miscredente). Stava per ucciderlo quando l’uomo gli sputò in faccia. Allora Ali (A) rinfoderò la sua spada e l’infedele, certo che sarebbe morto, stupito, chiese una spiegazione. E l’Imam rispose: “Sto brandendo la spada per Amore di Allah. Sono il Suo servo, non il servo del corpo! Sono il Leone di Allah, non sono il leone delle passioni: le mie azioni testimoniano questo”. Ali (A) è adirato, per questo ripone la spada: uccidere in quel momento significherebbe, almeno in parte, compiere un’azione per rabbia e non solo per Allah. Continua l’Imam Ali (A): “In battaglia non siamo altro che la manifestazione del Vero, la spada impugnata dal Sé Divino. Dal momento che è intervenuto qualcosa di diverso dal Ricordo di Allah, non possiamo che riporre la spada nel fodero. Che il mio Nome possa essere ‘ama per amore di Allah’, che il mio desiderio può essere ‘combatti per amore di Allah’. Che la mia generosità possa essere ‘egli dà per amore di Allah’, che la mia avarizia possa essere ‘si trattiene per amore di Allah’ ”. La rabbia di Ali (A), ha interrotto il suo continuo DhikrulLah, la Presenza Divina è velata e l’Imam Ali (A) non sta combattendo come se fosse lo strumento del Suo Signore, così si ferma. Egli spiega anche che il suo atto nei confronti del kafir è una misericordia divinamente ispirata. È l’opportunità, per quell’uomo, di contemplare le qualità divine, di trovare in quell’istante della battaglia la fede (iman) come compensazione per il proprio gesto empio, quello di sputare in faccia all’Imam, così come il peccato dei maghi di negare la profezia di Musa (A) e praticare la magia li ha condotti al processo davanti a Faraone, e, quindi, al Tawhid. Ali (A) racconta all’infedele di un altro evento straordinario: il Profeta (S) disse a uno dei servi di Ali (A) che il suo destino sarebbe stato quello di uccidere il suo padrone. Così il servo andò dall’Imam chiedendogli di ucciderlo in modo da evitare un tale crimine. Ali (A) si rifiutò, dal momento che il Profeta (S) aveva predetto la Volontà Divina. E allora, chiese il servo, per quale ragione la shari’a punisce l’omicidio con la morte? Ali (A) rispose: “Anche quello proviene da Allah! Quando Allah Si offende di un Suo proprio atto, decretandone la punizione, l’umanità beneficia di questo come quando Lui abroga le Rivelazioni precedenti, sostituendole con una nuova”. Amir al-Mu’minin disse ancora al giovane: “Nell’ora della battaglia, o cavaliere, in cui sputasti su questo volto, la mia nafs al-ammara velò il Sè Supremo. Così una metà di me combatteva per amore di Allah, l’altra presa dalle passioni di questo mondo: questo è lo shirk, nulla più. Sei tra le mani divine, la sua migliore creazione. Rompi l’immagine di Allah [che ti sei creato], ma solo per Suo ordine; rompi il velo che ti separa dell’Amato, ma solo grazie alla pietra che l’Amato stesso ti ha dato”. L’infedele, impressionato dall’Imam Ali (A), abbracciò subito l’Islam nel suo cuore e altrettanto fecero cinquanta uomini della sua tribù. Con la spada della Misericordia, Ali (A) riscattò tante gole dalla spada di acciaio, essendo la prima più tagliente della seconda, in grado di dare una vittoria migliore di quella su un centinaio di eserciti.

Rumi (QS) paragona Ali (A) a Muhammad (S), che combatté esclusivamente su comando divino, nella totale indifferenza per il dominio del mondo: apparentemente Ali (A) si sforza per ottenere potere e autorità, ma egli vuole solo indicare a chi governa la Retta Via e l’Equo Giudizio, affinché il mondo non sia oppresso e la Palma del Califfato possa dare i suoi frutti. Impara come agire sinceramente da Ali – dice Rumi (QS) – nel senso coranico di sincerità, ovvero solo per amore di Allah. Questo ci ricorda molto ciò che Pir Ahmed ar-Rifai (QS) disse della futuwwa e l’equivalente significato di sincerità (ihsan) che si ritrova nelle corporazioni dei mestieri. La cavalleria spirituale che Ali (A) mostra non è sentimentale e morale, ma una rigorosa insistenza nel mantenere vivo il contenuto spirituale delle sue azioni nel campo di battaglia, nel rispetto, in ogni momento, dell’aspetto esteriore della shari’a, solo perché ne esiste un significato interiore, la cui fonte è il costante Ricordo di Allah. Rumi (QS) dice: “Il jihad minore può essere condotto solo sulla base del maggiore, affinché possa essere un vero strumento per vincere il proprio ego ribelle e mascherato da anima ipocrita”. Pir Abdul Qadir al-Jilani (QS) parla del dovere del fatà contro l’anima carnale, chiamandolo “guardiano spirituale della città [della Conoscenza Suprema]”, colui che entra nella piazza del mercato con “Il cuore totalmente sottomesso alla causa di Allah, l’Eccelso, il Glorioso, ricolmo della Sua Misericordia, alla continua ricerca della protezione divina per le persone che si aggirano nel mercato. Il cuore [del fatà] brucia nel desiderio di aumentare il loro bene, evitando la perdita!”

HU!

[NOTE]

(1) Ovviamente colui che ha realizzato il grado di Uomo Vero (Insan al-Qadim) è al di là di ogni dualità compresa quella simbolica del matrimonio. Perciò, per questo essere, al contrario, non esiste che il celibato, quanto meno interiore, come prova evidente dell’Unicità Divina (Wahidiyya). 

(2) “Vittoriosi sono quelli che ritornano a Noi, pentiti, coloro che servono non altri se non Allah…” (Sura at-Tawbah, 9;112)

La Futuwwa e le Corporazioni Artigiane

Generosità, coraggio, onestà, umiltà: queste sono solo alcune delle più importanti qualità richieste agli aderenti alla Futuwwa, la tradizione islamica della “Cavalleria Spirituale”, un codice di condotta onorevole strettamente collegato ai metodi iniziatici e agli insegnamenti del Tasawwuf (Sufismo).

La Futuwwa fu presente durante il Medio Evo, sotto diverse forme, in tutto il mondo Islamico (dar al-Islam). Vedeva l’affiliazione di un giovane uomo conosciuto con il termine arabo di fata (pl. fityan), il cui significato letterale è “giovinezza” e sottende alle nobili qualità potenzialmente possedute da ogni giovane. Solo attraverso la giusta guida ricevuta nelle organizzazioni della Futuwwa, il giovane poteva realizzare questo potenziale. I membri della cavalleria spirituale aspiravano al comportamento esemplare dell’Uomo Perfetto (Insan al-Kamil), cioè quello del Profeta Muhammad (SAawS), dei dodici A’Imma (sing. Imam), primo fra tutti l’Imam Ali (AS), e degli Intimi d’Iddio (AwliyuLlah) volgarmente detti Santi.

La caratteristica principale di questo comportamento ‘perfetto’ è il completo e assoluto disinteresse. Un seguace della Futuwwa aspira a perdere il suo ego e a compiere in maniera disinteressata tutte le azioni nei confronti degli altri membri dell’organizzazione e del mondo. Ciò si manifesta nella dimostrazione di generosità illimitata, virtù fondamentale nella Futuwwa e quella dalla quale molte altre derivano e dipendono. È inclusa la generosità di beni materiali: da un affiliato alla Futuwwa ci si aspetta non solo della beneficenza verso tutti coloro che necessitano di aiuto, ma anche di dispensare liberamente dei suoi beni sino al punto di non avere nulla per sé. Un membro della Futuwwa deve serbare la stessa ospitalità sia nei confronti dei suoi compagni che degli estranei e dovrebbe sempre ambire ad invitare persone nella propria casa per condividere il pasto con loro, sia esso abbondante o no. Cosa ancora più importante è che la generosità nella Futuwwa è anche generosità di mente e di carattere: si è tolleranti verso le colpe delle altre persone (ma, al contrario, duri verso le proprie), perdona le offese altrui e non è mai vendicativo, augura il meglio ai suoi compagni e non è mai invidioso.

La Futuwwa emerge come insieme organizzato all’inizio del XIII secolo quando riceve un riconoscimento ufficiale dal Califfo Abbaside An-Nasir li-Din Allah (1181-1223). Questi diede inizio allo sviluppo formale delle regole di condotta in conformità alle tradizioni del Tasawwuf e alla codifica scritta di aspetti riguardanti l’iniziazione all’interno dell’organizzazione o l’avanzamento lungo la Via Iniziatica da un grado a quello successivo. Durante questo periodo le fratellanze basate sulla Futuwwa instaurarono profondi legami con le Turuq (confraternite – sing. Tariqa) di differenti ordini iniziatici del Tasawwuf.

Sebbene le organizzazioni riconosciute dal Califfo An-Nasir fossero per la maggior parte a carattere guerriero e quindi ordini militari, c’era un altro gruppo che era stato associato alla cavalleria spirituale sin dal suo inizio e nel quale, durante gli anni, la Futuwwa era diventata l’eredità spirituale principale. Questo gruppo era costituito dagli artigiani. Così come nell’ambito militare esistevano dei codici d’onore (muruwwa) precedenti alla rivelazione coranica condivisi da nobili guerrieri (tale l’organizzazione di origine abramitica di cui Hazrat Hamza (AS) era a capo alla Mecca, la quale provvedeva alla difesa e alla manutenzione della Santa Kaaba) che rendevano possibile l’assimilazione della Futuwwa, anche l’ambiente dell’artigianato possedeva quegli elementi che rendevano fertile il terreno su cui si sarebbero sviluppate le organizzazioni iniziatiche, come, ad esempio, un onorevole modo di condurre lo stile di vita, una giusta condotta nei rapporti d’affari e l’elemento dell’iniziazione all’interno della maestranza come conferma la ben nota espressione: “Segreti del commercio e di mestiere”. In questo modo, sebbene il periodo che seguì il sacco di Baghdad ad opera dei Mongoli nel 1258 (che sancì la fine del califfato degli Abbasidi e con esso la fine dell’era islamica classica) fu testimone del declino della Futuwwa nelle organizzazioni militari, lontano dallo scomparire, la tradizione fu portata avanti ed in alcuni casi completamente rinnovata dalle corporazioni artigiane.

Una di queste era la fratellanza anatolica degli Akhis, formatasi nel XIV secolo, la quale sarebbe presto diventata il cuore dell’emergente Impero Ottomano. Gli Akhis erano giovani artigiani organizzati in gilde, le quali fornivano una struttura sia per la loro vita professionale che per la loro vita privata. Secondo il vero spirito della Futuwwa, si era tenuti a dividere i propri guadagni, cibo e oggetti con i fratelli. La loro vita comune e le attività erano concentrate attorno ai loro alloggi – i quali formavano una Dergah, che servivano non solo come luoghi privati per riunioni di gruppo, pranzi ed esercizi spirituali, ma fornivano anche vitto e alloggio per i poveri e i forestieri in viaggio attraverso le città, ragione per cui divennero famosi nella loro impareggiabile ospitalità. Ben nota la descrizione di questa ospitalità data dal famoso Ibn Battuta (1304-1377). Questa è la descrizione che diede degli Akhis presso i quali alloggiò: “In nessun luogo al mondo troverete qualcuno da comparare a loro in attenzione per gli stranieri e in ardore nel servire il cibo e soddisfare i voleri … [Loro] lavorano durante il giorno per guadagnarsi da vivere, e dopo la preghiera pomeridiana portano i loro guadagni collettivi; con questi, loro comprano frutta, cibo, e altre cose di cui c’è bisogno per il consumo degli ospiti. Se, durante quel giorno, un viandante si ferma in città, gli offrono un alloggio insieme a loro e rimane con loro sino alla sua partenza. In nessun altro luogo al mondo ho visto uomini più cavallereschi in condotta di loro”. Nel corso del XV secolo, le associazioni degli Akhis scomparvero gradualmente e con l’espansione e il conseguente consolidamento dell’Impero Ottomano vennero rimpiazzate dall’organizzazione centralizzata delle corporazioni commerciali Ottomane. L’eredità degli Akhis, che costituiva il legame tra la Futuwwa del periodo classico islamico e quello nell’Impero Ottomano, comunque, continuò a sopravvivere giungendo fino ad oggi.

Verso il 1463, insieme agli artigiani, le leggi ottomane riconobbero le corporazioni come organizzazioni commerciali e con esse l’antica tradizione della cavalleria spirituale lasciata in eredità dagli Akhis. Tutti i maggiori artigiani avevano così le proprie associazioni commerciali mentre i più piccoli appartenevano ad una corporazione più grande; ad esempio, i produttori di sandali appartenevano alla Gilda dei Sellai. Le corporazioni, dovunque nell’Impero Ottomano, erano sostanzialmente indipendenti e autogestite, proteggevano le loro rispettive attività e con esse gli interessi dei loro membri dalle corporazioni esterne, incluse le autorità locali. Le gilde adempivano queste funzioni attraverso il loro sistema di amministrazione.

I tre più alti funzionari delle corporazioni erano il Capo dell’Associazione (kethuda) ed i suoi due Assistenti (kalfabashi e yigitbashi), e insieme al Maestro Artigiano (ustabashi), il Corriere (cavus), l’Alfiere (bayraktar) e il Recitatore di Preghiere (duaci), formavano il consiglio della corporazione e convocavano l’assemblea della stessa.

Sebbene ogni corporazione avesse i propri funzionari ufficiali, tutte erano in contatto sia tra di loro, sia con le altre sparse sul territorio dell’Impero Ottomano attraverso un Ufficiale chiamato Akhi-Baba, che, come suggerisce il nome, era un’eredità delle corporazioni degli Akhis. Questi, essendo il responsabile spirituale delle corporazioni ottomane, incarnava la dimensione tradizionale e religiosa dell’organizzazione. La particolare posizione di Akhi-Baba era detenuta dagli Shuyukh (Maestri, sing. Sheykh) di una particolare confraternita della piccola città anatolica di Kirsehir, che era tradizionalmente legata agli artigiani conciatori ed era ritenuta da tutti, nell’Impero Ottamano, come il loro quartier generale. Questo è il motivo per cui originariamente questo ufficiale visionò solo la Gilda dei Conciatori e con il tempo fu accettato da tutti le gilde ottomane come la loro comune Guida Spirituale. L’Akhi-Baba portava avanti il suo ruolo attraverso i suoi rappresentanti, gli Akhi-Babas locali, e anche se questo era principalmente un ruolo religioso con lo scopo di assicurare l’osservanza, in ogni gilda, di tutti i costumi e i riti della Futuwwa; gli Akhi-Babas erano spesso molto coinvolti nei problemi pratici delle gilde, come l’elezione dei funzionari, dispute, e il controllo della qualità dei prodotti. Venivano remunerati per il loro lavoro non con denaro ma con il diritto su una certa parte delle materie prime utilizzate dalla corporazione. Una delle funzioni principali delle gilde era di provvedere ad un sistema di educazione e insegnamento che assicurasse il preservarsi dei tradizionali metodi di produzione, e quindi dell’arte e di livelli di qualità costanti. A causa di ciò nessuno poteva divenire pienamente qualificato nel commercio e quindi non poteva possedere un negozio o lavorare in qualche luogo senza essere un membro della corporazione e aver superato tutte le prove necessarie a diventarlo. Questo è importante perché indica che l’etica del lavoro e l’onorabilità della condotta potevano (e possono) essere insegnate solo in un contesto ben strutturato secondo la stretta osservanza di una Guida, come parte essenziale dell’educazione degli artigiani.

Le gilde avevano tre gradi: Apprendista, Artigiano, Maestro; esse seguivano regole strette e cerimonie precise riguardo all’iniziazione e al passaggio da un grado ad un altro. I codici di condotta adottati dagli artigiani erano basati sui requisiti della Futuwwa e le regole e i riti delle gilde erano infatti quelle tradizionali della cavalleria spirituale, praticati da centinaia di anni.

Mentre alcuni dei vecchi costumi osservati dalle gilde erano giunti attraverso la tradizione orale, le regole e i codici che governavano le singole corporazioni erano parte degli statuti delle gilde stesse. Prima di trattare del lato pratico delle leggi delle gilde, questi documenti molto spesso contenevano lunghe sezioni dedicate alla tradizione della Futuwwa. Questo il motivo per cui molte di loro erano chiamate in ottomano Futuvvetname (Trattati sulla Futuwwa), sulla scia dei più vecchi “libri sulla cavalleria” (kitab al-futuwwa), lavori classici che definivano i codici di condotta della Futuwwa. Alcune volte sono anche chiamati secerenames o pirnames perché contengono le catene di trasmissione iniziatica (ottomano: seçere, arabo: silsila) dello Sheykh eponimo (pir) e guida spirituale principale dell’ordine della gilda, essendo, in molti casi, identico a quello della Tariqa associata alla corporazione.

Un trattato del sedicesimo secolo trovato nella Bosnia centrale descrive il processo di iniziazione di un giovane apprendista come artigiano. Il rito consiste di diversi passaggi e tutti devono essere seguiti prima che un apprendista possa essere ammesso nella gilda e possa essere istruito. Inizialmente lo Sheykh descrive doveri e obblighi, e prima di consegnare la chiave del negozio deve essere rassicurato sull’apprendista, ovvero quest’ultimo deve convincerlo del suo impegno sincero.

Ciò viene fatto attraverso una serie di prove e periodi di privazione: il primo di questi era il periodo dell’“abito di sacco”, consistente in tre giorni durante i quali, l’apprendista doveva vestire una maglia fatta peli intrecciati grossolanamente, che avrebbe causato un considerevole aumento del disagio e paragonabile alla pratica di vestire mantelli di lana grezza o di peli di cammello/capra in uso nel Tasawwuf. Il secondo era il periodo di “castigo e repressione”, per sette giorni. Mentre il primo è un esercizio di modestia, il secondo lo è di umiltà e sottomissione. La terza prova era il periodo di “isolamento” o letteralmente il periodo in cui si è “scalzi e nudi” che dura quaranta giorni. Dopo queste tre strenue prove era il momento dell’acquisizione della maturità, che consiste nell’imparare le buone maniere, assieme ad una educata e rispettosa condotta. Durante questo periodo l’apprendista deve affinare i suoi modi imparando, per esempio, come portare acqua a qualcuno (ovvero come tenere il bicchiere e come porgerlo), o come assumere una buona posizione tenendo le mani davanti alla sua persona in forma di rispetto. Questo iter, distintivo degli appartenenti alla Futuwwa, alla fine giunge a trasformare il novizio in un perfetto Fata e si conclude con l’iniziazione di mestiere. In questo modo egli può procedere con l’apprendistato e imparare l’arte per mille giorni, dopo i quali, nel milleunesimo giorno, riceve il permesso di diventare artigiano.

Questa iniziazione ha molti paralleli con quella che si pratica nelle Turuq e quindi rivela la sua origine, essendo uno dei metodi del Tasawwuf adottati dalla Futuwwa durante il XIII secolo. Dimostra inoltre perché gli artigiani, nell’Islam come in altre tradizioni, è sempre stato predisposto a sviluppare una dimensione spirituale, ciò che alla fine lo rende un veicolo adatto alla preservazione della tradizione cavalleresca. Quindi, l’iniziazione alla corporazione di mestiere, oltre che a rappresentare il cammino spirituale di un iniziato al Tasawwuf, simboleggia il reale processo di assunzione di un artigiano. Di conseguenza, l’iniziato prima veste un vestito grezzo che rappresenta la materia prima; è poi sottomesso attraverso il rito della punizione, che corrisponde alla sottomissione del materiale grezzo al fine di renderlo lavorabile; il periodo di ritiro di quaranta giorni, che è quello più lungo, corrisponde alla lavorazione finale del prodotto. Il prodotto è completo solo dopo i tocchi di rifinitura che corrispondono al periodo di maturazione. Questa corrispondenza di simboli non è sicuramente casuale e assicura la prova di quei legami tra artigiani e Turuq prima citati: un iniziato si sforza di perfezionare la sua anima e la sua professione fornisce l’aiuto pratico lungo il difficile cammino. Ecco perché gli Akhis rappresentano l’apice dell’evoluzione spirituale nell’uso tradizionale dell’artigiano come simbolo del cammino iniziatico: anche se erano una fratellanza religiosa, tutti i loro membri dovevano essere impegnati come artigiani. Grazie a loro, la dimensione spirituale dell’artigianato durò ben oltre il momento i cui gli Akhis non esistevano più e venne preservata poi dalle gilde ottomane.

La formazione di un futuro artigiano, durante il periodo di mille giorni di apprendistato, passava, oltre che per le mansioni del lavoro artigianale, il quale diveniva sempre più duro, anche per una serie di umilissimi compiti nel negozio e nella casa dello Sheykh. Doveva così dimostrare pazienza, obbedienza e la sua volontà di imparare l’arte. Tutto questo avveniva attraverso il suo persistere nel condurre il lavoro senza preoccuparsi di quanto fossero difficili i problemi e senza demandarli ad altri. In più egli avrebbe dovuto dar prova di onestà e credibilità. Ecco perché ogni volta che lo Sheykh tentava il novizio lasciando una certa somma di denaro in qualche posto della bottega, egli avrebbe dovuto riconsegnarlo al Maestro, confermando la sua onestà. Nel caso contrario sarebbe stato prima ripreso e punito e, in seguito, quando la stessa cosa fosse accaduta di nuovo, sarebbe stato cacciato e nessun altro avrebbe preso quel giovane, perdendo così ogni speranza di poter diventare un artigiano.

Come già detto, imparare l’etica del lavoro e la condotta onorevole sia nella vita professionale che personale era una parte essenziale dell’educazione dell’artigiano e poteva essere appresa solo attraverso lo stretto metodo iniziatico di istruzione dato dalle gilde. Questo è il motivo per cui l’apprendistato includeva anche un altro importante tratto della tradizione della Futuwwa ovvero imparare i codici segreti di iniziazione. Questi erano conosciuti come “simboli” (rumuz) ed erano utilizzati come modi di riconoscimento dei compagni artigiani in ogni luogo. Per esempio, se un Maestro Artigiano si muoveva in un’altra città veniva interrogato dai cinque anziani e doveva dimostrare di conoscere i cinque segni segreti. Quando gli anziani erano soddisfatti della sua conoscenza profonda dei segni e del fatto che fosse un artigiano pienamente iniziato, essi lo avrebbero accettato come membro del loro capitolo. Per un Maestro, dovevano trovare una posizione di rilievo nella gilda e per un artigiano un impiego. Se, d’altro canto, una persona non avesse conosciuto i segni, oltre ad indicare che non era un appartenente alla Futuwwa, visto che i segni sono tenuti segreti ai profani, voleva dire che non aveva completato tutte le parti obbligatorie del percorso iniziatico e in quel caso era senza titolo per abbandonare la sua gilda originaria.

Uno dei più importanti riti della Futuwwa era quello della “consegna della cintura (kemer) di Cavaliere” come simbolo dell’appartenenza alla cavalleria spirituale. Questo rito era stato fatto sul Profeta Muhammad (SAawS) dall’Arcangelo Gabriele (AS), e dal Profeta stesso sull’Imam Ali (AS), in quanto ideali di Perfezione Assoluta a cui tutti gli appartenenti dovevano tendere. Questo rito gioca un ruolo cruciale in tutto il sistema delle gilde. Infatti nessun Apprendista poteva diventare Artigiano, come nessun Artigiano poteva divenire Maestro senza prima esservi stati ammessi attraverso la cerimonia della “cinturazione” (kushanma). Questa era uguale a quella che si svolgeva nella Futuwwa con l’unica differenza che, in questo caso, la cintura era sostituita da un grembiule assieme alla ricezione del permesso di esercitare l’arte e di alcuni consigli sulla loro condotta degli affari da parte del Maestro e del rappresentante locale dell’Akhi-Baba, la cui approvazione e presenza a queste cerimonie era uno dei più grandi doveri come responsabile dell’osservanza delle norme e delle regole stabilite nelle gilde. Spesso i riti venivano compiuti in campagna o in qualche grande giardino della città come quelli appartenenti alle confraternite a cui le varie corporazioni erano affiancate. Essendo delle importanti occasioni sociali, poiché aperte a tutti, era dovere dell’ospite quello di verificare che ogni persona ricevesse ospitalità e fosse servito cibo e da bene. In ciò vediamo un altro tratto essenziale della Futuwwa, appunto il tradizionale e generoso condividere quel che si ha a beneficio di tutti, senza distinzione alcuna. Gli ospiti inoltre venivano intrattenuti con divertimenti vari, alcuni di questi anche stravaganti, la quantità e la qualità dei quali dipendevano ancora una volta dalla grandezza e dalla ricchezza della gilda ospitante.

Vogliamo segnalare, infine, come in tutto l’Impero Ottomano, anche i contadini adottarono la tradizione della cavalleria spirituale nel loro lavoro e nella loro condotta. Dunque si attua un adattamento tradizionale dei codici e dei principi della Futuwwa al contesto agricolo, dove il profeta Adamo (AS) è il patrono dei contadini, poiché, secondo una tradizione, all’atto della sua creazione da parte di Iddio, l’arcangelo Gabriele (AS) portò un chicco di grano e una coppia di buoi dal Paradiso e Iddio insegnò ad Adamo (AS) come coltivare la terra, facendo di lui il primo contadino.

La metà del XIX secolo segna l’inizio della fine delle gilde, sulla scia del tanzimat, tutte quelle riforme moderne e occidentali che minarono le basi tradizionali dell’Impero Ottomano per il resto del secolo. Nel 1851 le gilde vennero private della loro autonomia, rendendo illegali le assemblee delle corporazioni e rilevando la guida delle stesse con impiegati statali. Nonostante ciò le gilde continuarono ad esistere e a conservare gran parte delle loro funzioni tradizionali fino alla fine dell’Impero Califfale. Con l’avvento del XX secolo la scomparsa delle corporazioni di mestiere, sostituiti i tradizionali metodi di produzione con i moderni e la figura dell’artigiano da quella dell’operaio che lavora in fabbrica, vede il riassorbimento della Futuwwa e dei suoi metodi spirituali in poche Turuq del mondo turco-balcanico, che ne garantiscono tuttora l’esistenza fino alla Fine dei Tempi, poiché se è vero che la forma muta e cambia, l’essenza della Cavalleria Spirituale persiste eternamente.

HU!