Al-Kahf : 2023

Tra Qualità e Quantità - La Poesia nel Tasawwuf

Una delle caratteristiche veramente distintive dell’essere umano è il linguaggio. Oltre a ciò è importante notare che i popoli antichi [1] avevano, rispetto ai moderni, la capacità di parlare in versi come ci dicono le testimonianze di glottologia classica di gran parte delle lingue antiche, qualunque sia la loro origine. Oggi, l’alfabetizzazione data sempre più in anticipo e la contemporanea diffusione di mezzi di comunicazione “avanzata” rendono l’uomo più vicino agli altri animali, che non fanno uso delle parole, dopo aver fatto di lui un volgare prosatore [2] quasi privo di memoria, grazie all’avvento antitradizionale della stampa. Ancora nel secolo scorso era comune tra i contadini analfabeti di tutta Europa la capacità di improvvisare versi nel loro gergo locale con la stessa facilità con cui i giovani di oggi sanno “navigare in rete”. E certamente la poesia è stata sempre il modo di dare il massimo potere alla parola, specialmente se questo potere era tenuto a rendere la parola simbolo [3] della verità più alta. Dove e quando non vi è stata pratica religiosa senza poesia o senza la sua naturale estensione, il canto? Le tradizioni religiose [4] sono sempre state trasmesse in versi anche quando poi sono state formalmente trascritte, essendo la tradizione orale sempre antecedente a quella scritta. Non ci stupiamo, quindi, se, per esempio, i Sacri Veda [5] sono in versi al pari di tutti i testi [6] che derivano la loro autorità e dignità da questi [7].

Analogamente anche il Libro Sacro dell’Islam, il Nobile Corano (al-Qur’an al-Karim), è in versi e rappresenta un capolavoro [8] di poesia [9], come riconosciuto anche dai suoi detrattori più grandi in qualsiasi momento. Perciò è più che naturale che i veicoli per eccellenza della trasmissione di tale tradizione siano stati la poesia e il canto [10]. Non vi è stato alcun aspetto della conoscenza islamica che non è stato in qualche modo trasmesso attraverso poesie: dalle credenze di base alla grammatica, dalle norme giuridiche alle esperienze iniziatiche, e nessuna lingua di nessuna popolazione che abbia abbracciato l’Islam è stata trascurata [11]. Questo processo è ancora in corso al momento attuale malgrado la diffusione internazionale dell’inglese come lingua di koinè tra i giovani musulmani. Tuttavia l’uso della poesia è diventato centrale, se non essenziale, per la trasmissione della conoscenza iniziatica, in particolare appunto negli aspetti della Din [12] relativi alla realtà metafisica e ai modi della realizzazione spirituale. In altre parole ci riferiamo al complesso delle scienze islamiche chiamato taSawwuf o più comunemente sufismo, pertanto, non riguardante l’aspetto generale della religione (Shari’a), ma le metodologie (Tariqa) per raggiungere la Realtà Ultima del Divino (Haqiqa) e l’esperienza legata alla Sua conoscenza intellettuale (Ma’arifa).

Ciò si verifica perché lo strumento poetico consente in una sola volta di agire sui tre livelli sopra menzionati. I versi poetici, che comprendono anche Nomi Divini e versetti del Santo Corano, diventando di per sé forme di invocazione o incantesimi [13] che sono il cuore delle metodologie spirituali (le poesie sono forme di wird e dhikr [14]), conducono così attraverso allusioni e metafore a realtà che possono essere solo “toccate”, ma non pienamente comprese e possono indurre la percezione e il “gusto” di queste stesse realtà e delle loro dimensioni. L’arte poetica si basa sul ritmo in accordo con il suono di una determinata lingua, scoprendo in qualche modo la sua “anima” o per meglio dire utilizzando l’aspetto della lingua che può parlare più direttamente all’”anima” aggirando i flussi discorsivi della mente razionale, che solitamente inganna la comprensione della realtà interiore. Questi tre aspetti del “parlare in versi” [15], che possono essere ricollegati ai tre movimenti essenziali delle esperienze spirituali, orizzontale, ascendente e discendente, modulati e combinati in un numero indefinito di modi, rendono le poesie lo strumento più diretto e completo per l’insegnamento spirituale. Inoltre la presenza del ritmo lega naturalmente poesia, canto e danza [16].

Va notato quì che è la stessa cosa a creare la poesia dalle lingue, che trae il canto dal respiro e che induce nei corpi la danza, cioè il ritmo. Ma quest’ultimo non è nient’altro che l’alternanza di presenza e assenza in un numero definito di volte, in altre parole la quantità pura (che si manifesta e non si manifesta) organizzata in conseguenza alla qualità pura (il numero), una sorta di “confine” o barzakh [17] tra il mondo materiale (quantità) e quello spirituale (qualità). Infatti l’effetto spirituale delle poesie è legato principalmente al loro tono ritmico, ciò che è chiamato maqam, che regola anche il loro uso durante l’audizione rituale o sama’. Naturalmente anche il significato delle poesie sarà collegato agli usi rituali. Qasa’id o ilahie, che contengono consigli e insegnamenti dettagliati, sono in genere cantate nelle fasi iniziali più sobrie, altre che descrivono Allah (JWS) e i Suoi Nomi nonchè dettagli del percorso spirituale, in seguito. Invece i momenti più intensi sono sottolineati da recitazioni in lode al Profeta (SAAS), come il Burda [18]. In alcuni paesi e in alcune turuq [19] le audizioni si basano principalmente sulla recitazione delle poesie, con minimo o nessun accompagnamento strumentale, come accade in gran parte del Nord Africa. Quì le poesie precedono il dhikr vero e proprio, portando, per così dire, all’invocazione corale in una fase successiva . In altre i ruoli sono invertiti con il dhikr che precede le poesie. In entrambi i casi comunque la qasida svolge un ruolo congiunto di invocazione e di istruzione per gli ascoltatori.

In alcuni casi, l’impiego delle poesie all’interno del dhikr comune è evitato, e la loro recitazione avviene separatamente, e spesso un dars o un sohbet descrivono e chiariscono il significato delle poesie. In questi casi la massima rilevanza è generalmente data agli aspetti dottrinali inseriti nelle poesie, e le loro osservazioni possono essere spunto per una discussione ispirata tra i presenti. Uno scenario completamente diverso si verifica nella tradizione Qawwali del subcontinente indiano, dove le poesie sono accompagnate da complessi [20] strumenti e la cui recitazione è il rito stesso (dhikr). Il solo ascolto indurrà così il progresso spirituale e la purificazione del cuore.

Infine non è rara l’inclusione di poesie nel wird presso alcune turuq, come, per esempio, quella intitolata Latafya, attribuita a Shaykh Ibn Arabi (QS), in certi rami della Shaziliyya, sia per le invocazioni che contengono e sia per le istruzioni dottrinali, considerate di grande rilevanza per il progresso spirituale dei membri.

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[NOTE]
[1] L’antichità a cui ci si riferisce è quella storica, appartenente all’ultima parte del Kali Yuga.
[2] Intendendo con ciò un essere privo della capacità di fare poesia nel senso poi specificato.

[3] I moderni ritengono sempre che i simboli sacri debbano necessariamente dotarsi di supporti visibili per essere tali. Ciò è in realtà errato poiché tra le qualità sensibili il suono risulta quella più vicina al Principio. Perciò nelle civiltà tradizionali non si ritiene ignorante colui che non sa leggere, come nell’Occidente moderno, bensì la persona che non sa ascoltare (sia a livello esteriore che interiore).

[4] Ci esprimiamo così a titolo esemplificativo in quanto la religione è solo la parte più esteriore della Dottrina Sacra.

[5] Ovvero la Sruti o Scienza Sacra, essenza della Tradizione Primordiale nell’Hinduismo, avente il senso profondo di “Audizione”. Fatto questo che ci riporta a quanto detto prima.

[6] Ovvero la Smrti che è la “conoscenza riflessa” e ha anche il significato di “Memoria”.

[7] Vi sono alcune rare eccezioni (che si verificano a causa di adattamenti ciclici) come le fonti testuali cristiane.

[8] Per i Musulmani il Santo Corano è inimitabile in quanto opera di Allah (SWT) quindi per loro è IL capolavoro.

[9] Si può altresì dire che sia l’unico vero caso di Poesia nell’Islam proprio per la sua inimitabilità. Il Santo Corano stesso ci parla della poesia profana degli arabi della Jahiliyya ammonendoci di non confondere le due cose.

[10] In questo caso possiamo paragonare questo “fare poesia” a quello che contraddistingue la Smriti Hindu.

[11] Lingue quali il Persiano e l’Urdu pur non essendo l’Arabo, la lingua sacra, hanno avuto largo uso nell’Arte Poetica quale noi la intendiamo.

[12] Si deve intendere Din come equivalente islamico di “Tradizione Primordiale” nella quale è compreso l’aspetto prettamente exoterico concernente, coem si dirà in seguito, il solo ambito religioso. D’altronde il più comprende sempre il meno!

[13] Quì si intende l’incantesimo come pratica esoterica che conduce alla Conoscenza metafisica. Le condizioni del Kali Yuga hanno imposto un sovvertimento di tale significato che ha condotto a credere che l’incantesimo sia qualcosa di relativo al solo stato sottile dell’essere umano. Ancorchè l’incantesimo possa avere, come ha, valore nello stato sottile è per un fine piu grande che noi lo intendiamo.

[14] En passant e per completezza specifichiamo che il Wird può essere pensato analogo al Mantra Hindu mentre con Dhikr si intende il Ricordo di Allah (SWT) (Rimandiamo comunque a lavori piu dettagliati essendo moltissime le cose da dire a riguardo!).

[15] Parole, ritmo e suono.

[16] Per estensione alla natura corporea dell’uomo.

[17] Questo è il nome dello stato sottile nell’Islam.

[18] Il ‘Poema del Mantello’ (in arabo Qasîdatu l-burda, o semplicemente Burda) è una della qasâ’id maggiormente (e universalmente) cantate durante questi riti. L’autore è l’egiziano di origine marocchina (e berbera) Muhammad Sharafu d-Dîn Al-Busîrî (RA) (allievo del Maestro sufi Abû l-‘Abbâs Al-Mursî (QS), seguace a sua volta di Abû l-Hasan Ash-Shâdhilî (QS), dal quale deriva la tarîqa detta appunto Šâdhiliyya), nato nel 1212 e morto tra il 1294 e il 1298.

[19] Plurale di Tariqa , intesa quì come Confraternita.

[20] La complessità risiede nel fatto che tali strumenti devono rispettare quella che per i Pitagorici era l’Armonia delle Sfere Celesti.

HU!

La duplice percezione della Donna di Ibn ‘Arabî

La Donna come Essere Umano e come Principio Cosmico

Un colosso della scienza islamica come Muhyiddin Ibn ‘Arabî (AH 560-638), vissuto oltre otto secoli or sono, dichiarò che uomini e donne sono assolutamente uguali in termini di potenzialità umane. Il “grado” di superiorità conferito agli uomini rispetto alle donne, viene da lui ridotto ad una mera questione ontologica - ovvero che riguarda l’essere in generale, nelle sue strutture essenziali, abolendo le rappresentazioni dell’universo declinate al singolare maschile e preferendo, invece, una concezione binaria coniugale, ove femminile e maschile sono accoppiati in una necessaria unità cosmica, sia a livello di creazione che di gnosi (conoscenza superiore di origine divina).

Muhyiddin Ibn ‘Arabî presentò così una nuova immagine della donna nella storia della cultura islamica. Tale immagine è sicuramente degna di essere fonte di ispirazioni per i musulmani contemporanei, fondamento di un riassestamento delle loro nozioni e concezioni sulle donne nell’Islam, che spinga la ruota del cambiamento culturale nella giusta direzione.

La donna come Essere Umano

Ibn ‘Arabî concepisce la realtà umana come unica tra tutti gli essere umani, sia maschili che femminili. I due generi sono uguali rispetto all’umanità e tale è la loro origine. Maschile e femminile sono stati transitori/casuali dell’essenza umana. Dice infatti: “L’umanità unisce maschile e femminile, che sono contingenze (transitorietà), non realtà immutabili.” Inoltre: “Eva venne creata da Adamo e in virtù di ciò è determinata in ambo i sensi (hukm): in senso maschile in virtù della sua origine e in senso femminile in virtù della contingenza”. Basandosi su questa uguaglianza di genere in qualità di essere umano, la donna è automaticamente qualificata a prestare servizio nelle stesse occupazioni degli uomini e possiede l’attitudine a tutte le attività intellettuali e spirituali.

Attitudine femminile alla Conoscenza

Molte scritture ci tramandano l’evidente e diretta partecipazione femminile alla vita culturale e politica. Già dai tempi del Profeta e dei Suoi Compagni (SAW), perdurando nei primi secoli dell’Egira. Questa situazione inizia a spegnersi con l’arrivo dei secoli bui, quando il ruolo femminile passa dalla libertà nella vita pubblica ad un ruolo di proprietà e schiavitù - sia come risultato di compravendita che di prigionia bellica. Questo generò una nuova relazione di disuguaglianza tra uomini e donne, ovvero tra potenti proprietari e indifesa proprietà, senza risparmiarsi di usare colpa e inganno per il proprio tornaconto personale.

A dispetto dell’apparente rivoluzionarietà rispetto alla vita delle società maschili e femminili, i circoli sufi rimasero per la maggior parte aperti ad entrambi i generi, guardando alle donne come esseri umani e non come “femmine”, ovvero come persone con le stesse potenzialità alla vicinanza e conoscenza divine degli uomini.

Ibn ‘Arabî sviluppa ulteriormente la visione dei sufi che lo avevano preceduto, riguardo alle donne come persone di conoscenza e gnosi. Le donne si manifestano nei suoi scritti sotto due aspetti: il tasawwuf ed il fiqh (conoscenza diretta).

La donna come Maestra Spirituale, Shaykh Guida e Madre Divina

Questa caratterizzazione della donna venne personificata da una Sapiente di Siviglia, Fatima bint al-Muthanna da Cordoba. Durante la sua giovinezza, Ibn ‘Arabî stesso la servì per circa due anni. Si trattò del più lungo periodo da lui trascorso in compagnia di uno gnostico sufi. Si noti che in questo contesto le parole “servire” e “compagnia” sono utilizzate secondo la terminologia del tasawwuf: significano infatti “apprendere”, “ricevere”, “essere lucidati e plasmati in virtù dall’associazione, dalla compagnia e dal servizio (hismet)”, tutti concetti svelati dal sufismo in un metodo educativo molto diverso da quello del faqih, che invece richiede una sorta di alimentazione forzata intellettuale. Quando Ibn ‘Arabî dice “ho servito”, intende che considerava colui che stava servendo come suo Shaykh, una guida ed un Maestro spirituale. Dunque, Fatima bint al-Muthanna era per Ibn ‘Arabî tutto ciò che uno Shaykh è per il suo murid.

Ibn ‘Arabî, il murid, riconosce il ruolo che la gnostica di Siviglia ebbe nella sua nuova nascita e accettò da lei la trasmissione spirituale, cosa che non fece per nessuno degli altri Shaykh che accompagnò e servì nel corso della sua esistenza. Ella fu l’unica che lui chiamò “madre” ed infatti lei così si rivolgeva a lui: “Io sono la tua madre divina e la luce della tua madre terrestre”.

L’influenza di questa sapiente nella rinascita di Ibn ‘Arabî appare in alcuni passaggi da lui riportati nelle Futuhat, che includono le contemplazione della Maestra e i doni della santità che le erano stati accordati. Ella usava dirgli, ad esempio: “Mi meraviglio di colui che dice di amare Allah ma non fa parte della Sua gioia, perché Allah è ciò che lui testimonia, Allah lo osserva da ciascun occhio e non si nasconde da lui, nemmeno per un momento”.

Ibn ‘Arabî venne a conoscenza della stazione spirituale della sua Maestra quando lei gli disse che la Fatiha del Corano era sua servitrice. Lui apprese ciò in prima persona, quando la Maestra recitò la Fatiha per una questione che le stava a cuore, da lui assistita. In conseguenza della sua recitazione, la Maestra creò un’eterea immagine tridimensionale della Fatiha, alla quale chiese di svolgere alcuni compiti. Egli riporta anche che apprese dalla Maestra delle conoscenze nel campo delle scienze delle lettere, una delle Scienze dei Santi.

Dunque, la gnostica di Siviglia si manifestò nella vita di Ibn ‘Arabî in qualità di Santo-guida e Maestro Spirituale e lui non fu mai imbarazzato di essere suo discepolo, né di sottomettersi alla sua guida, né di occupare il ruolo di murid dinnanzi alla sua sapienza. Tutto ciò è una prova tangibile della dichiarazione di Ibn ‘Arabî di quanto una donna possa essere Shaykh e Maestro spirituale e di quanto gli uomini possano essere tra i suoi discepoli. Non si presti dunque attenzione a quanti dicono che un uomo non possa essere allievo di una donna, con il falso pretesto di non voler mischiare i generi sessuali, poiché storicamente e ancora ai giorni nostri, le donne sono sempre state tra i discepoli di Maestri di genere maschile. La questione è di attitudine spirituale alla conoscenza e all’apprendimento, che garantisce alla donna il suo diritto al ruolo di vita di allieva.

La donna come ricettacolo di Conoscenza Diretta (faqiha) e come Imam

Ibn ‘Arabî riconosce a Bilqis (Regina di Saba), il rango di Faqiha. Quando ella si sottomise all’Islam, lo fece senza diventare seguace di Salomone, né si sottomise alla sua guida. Invece, ella rimase libera nella sua convinzione di astenersi dal seguire un Imam o un inviato, senza intermediari. Rivelò così di possedere una fede diretta in Allah, identica a quella posseduta dagli Inviati: “Mi sottometto con Salomone ad Allah, Signore degli Universi”, contrariamente a Faraone, che invece disse: “Signore di Mosè e Aronne”.

Esaminando la vita di Ibn ‘Arabî, possiamo dire che era un uomo di scienza, ma anche di esperienza, non certo un teorico che parlava della donne come esseri invisibili o nascosti. Ciò significa che quando descrive le potenzialità femminili e ne riconosce le abilità e l’uguaglianza rispetto agli uomini, lo fa pensando alle donne che aveva conosciuto, non certo facendo congetture a proposito del “problema femminile”. Ibn ‘Arabî fa delle affermazioni basate su un’estesa esperienza di vita pratica, nel corso della quale le donne gli rivelarono i loro poteri e le loro attitudini. A proposito dell’uguaglianza tra i due generi nel campo delle competenze della conoscenza, egli assunse la posizione che una donna potesse essere Imam, guidando nella preghiera sia uomini che donne. Disse: “Ci sono alcuni che permettono alle donne di guidare la preghiera senza condizioni, sia per gli uomini che per le donne, e io sono concorde”.

Ciò è decisamente anche una questione contemporanea, con la quale nessuno studioso islamico del ventunesimo secolo avrebbe il coraggio di concordare. La ragione è presumibilmente che le autorità legali sono intrappolate nel formulare giudizi che collegano tra loro passaggi diversi delle scritture, invece che collegare le scritture alla vita reale, così come viene vissuta.

Attitudine Spirituale Femminile

Sulla scia di quanto detto a proposito della Santa di Siviglia, Fatima bint al-Muthanna, una degli Shaykh di Ibn ‘Arabî, si pone una domanda: quali gradi spirituali sono accessibili ad una donna e quale è invece il limite che non può oltrepassare?

Innanzitutto, Ibn ‘Arabî afferma che la donna accede alla perfezione unama, in altre parole diviene “Uomo Perfetto” nella sua definizione ontologica. Disse: “La perfezione non è preclusa alle donne. Se una donna è un gradino più in basso dell’uomo, è solo il gradino della sua origine nell’esistenza (ijad), essendo stata creata a partire da un uomo, ma ciò non detrae dal raggiungimento della perfezione”. Inoltre, quando Ibn ‘Arabî definì in cosa consisteva “l’essere umano perfetto” (nelle Futuhat al-Makkiyya), sottolineò che si riferiva sia agli uomini che alle donne. Allo stesso modo, nel dettagliare “Il Paese dell’Interiorità” (dawlat al-batin), con il numero di livelli e attività universali interiori, menziona che essi erano aperti sia agli uomini che alle donne.

Per controbattere allo stereotipo storico della naturale debolezza femminile, Ibn ‘Arabî scrive a proposito del potere delle donne: “E non esiste nell’Universo creature più potente di una donna - poiché ogni angelo creato da Allah dal respiro (anfas) delle donne è il più potente tra gli angeli”.

Ibn ‘Arabî si spinge così avanti da affermare che uomini e donne condividono tutti i gradi della santità, persino quello del Polo (qutb). Ma di che cosa si tratta? Cosa significa per una donna essere il “polo” agli occhi di al-shaykh al-akbar?

Per rispondere al quesito, possiamo dire che una volta divenuta Polo, una donna acquisisce il possesso del momento (waqt), diventa padrona del tempo, reggente di Allah sulla Terra, rappresentante dell’Inviato nella sua comunità, erede dell’essere prescelta, coperta dal mantello e acquisisce distinzione adamitica. E’ attorno a lei che gira il mondo: ne organizza il governo e i bisogni del mondo intero vengono a lei indirizzati. Allah resta con lei in solitudine, senza il resto del creato, e considera solo lei durante il suo periodo. Ella è il velo più alto. Alla presenza del mithal, Allah erige per lei un trono sul quale viene fatta sedere, conferendole tutti i nomi divini che l’universo le richiede e che lei chiede ad Allah. Quando è assisa sul trono nell’Immagine Divina, Allah ordina all’universo di dichiararle alleanza e renderle omaggio. Tra i suoi sudditi vi sono tutti gli esseri, bassi ed alti, tranne gli Angeli più elevati - che sono quelli “persi nell’amore” (muhayyamum) e gli afrad, i solitari dell’umanità, sui quali ella non ha autorità poiché essi sono come lei, perfetti e dotati della stessa attitudine ad essere Polo.

Ibn ‘Arabî si oppone a coloro che rifiutano di accettare la santità femminile (wilaya) così come la accettano per gli uomini. Afferma, in un passaggio privo di ambiguità, che le donne possono a tutti gli effetti diventare o essere il Polo:

“E non farti offuscare dal detto del Profeta (SAW), che non prosperano coloro che danno sovranità ad una donna, perché qui si discute della sovranità data da Allah, non dagli uomini, ed egli si riferiva a quelli a cui sono gli uomini a dare sovranità. Se non fosse stato aggiunto altro a quanto già detto dal Profeta, ovvero che che uomini e donne sono fratelli (shaqaîiq), questa semplice affermazione sarebbe stata sufficiente. In altre parole, tutto ciò che spetta di diritto ad un uomo, in termini di stazioni, gradi e qualità, è altrettanto possibile per qualsiasi donna che Allah voglia”.

Il fatto che uomini e donne siano fratelli è per Ibn ‘Arab la base per sottolineare che un fratello è qualcuno che è simile, uguale ed allo stesso livello. Ne consegue che una donna sia uguale all’uomo riguardo alla potenzialità di raggiungere tutte le stazioni della santità.

Per quanto riguarda il soffitto che limita le donne, che non può essere oltrepassato, si tratta delle qualità dell’Inviato e della missione profetica (risala wa-ba’tha). Ibn ‘Arabî dice che le donne condividono il grado di perfezione con gli uomini e che questi ultimi sono favoriti dalla perfezione più che perfetta, ovvero la qualità dell’inviato e della missione profetica. Ma questo non è più rilevante: le donne sono identiche a qualsiasi altro uomo, poiché con Muhammad (SAW) si è sigillata sia la missione profetica che la possibilità di Inviati.

Principio Cosmico Femminile

Ci spostiamo ora dal concetto di donna (marîa) come essere umano individuale e indipendente, al concetto di femminile (untha), che la spinge in una duo, una coppia, una relazione con l’altro, il maschile. Ed è qui, al livello di femminle, che emergono le differenze nei ruoli e nei gradi cosmici. Ibn ‘Arabî dice, a proposito dei due aspetti di uguaglianza e discriminazione: “Chiunque consideri l’umanità, mette uomini e donne sullo stesso piano, ma chi considera il femminile ed il maschile, deve considerare le parole di Allah: il maschile ha un grado superiore al femminile, l’attivo sul passivo, con differenza tra femminile e maschile”.

E’ importante ricordare che stiamo parlando di femminilità come un grado dell’esistenza, non come un essere femminile - una donna in carne ed ossa. Questo significa che un essere maschile può essere al grado del femminile (un uomo femminile) e viceversa, così come un essere può essere maschile ad un grado e femminile nell’altro.

Donna femminile: completamento dell’essere e della gnosi per l’Uomo maschile

La prima manifestazione della donna femminile e dell’uomo maschile appare con la creazione di Adamo ed Eva e nella consumazione del loro matrimonio ontologico. Osserviamo che esiste una forte presenza di Adamo ed Eva in ogni relazione tra uomo maschile e donna femminile, secondo Ibn ‘Arabî. Parrebbe che l’inizio della creazione funga da archetipo per ogni vera relazione coniugale della storia umana.

Ibn ‘Arabî mette in rapporto la sua visione della genesi dell’uomo, della prima relazione tra i due sessi e dell’essenza dell’amore delle donne all’Amore Divino, in una maniera simbolica aperta all’interpretazione.

Completamento dell’essere per l’Uomo maschile

Ibn ‘Arabî considera il primo corpo umano quello di Adamo e, all’origine, per quanto possiamo immaginarlo, esso rassomigliava ad una scultura d’argilla da cuocere nel forno. Dalla costola di Adamo, Allah crea il corpo di Eva, che a sua volta rassomiglia ad una scultura scolpita nel legno. Ibn ‘Arabî descrive anche il desiderio ontologico che da essi si diffuse tra ogni coppia umana, dicendo: “E Allah riempì lo spazio lasciato dalla costola da cui fu creata Eva con un desiderio verso di lei, poiché nell’essere non può rimanere spazio vuoto. Quando Allah lo riempì d’aria, Adamo sentì un desiderio verso di lei come verso sé stesso, perché lei è parte di lui, e lei lo sentì verso di lui poiché lui è la sua patria, il luogo da dove proviene. Quindi l’amore di Eva è l’amore per la sua patria e l’amore di Adamo è amore verso sé stesso”.

Perciò, l’uomo maschile non trova soddisfazione nell’esistenza se non unendosi alla donna femminile, creata dal suo corpo e a sua immagine.

Questo ci apre una finestra dalla quale possiamo vedere la percezione di Ibn ‘Arabî per la bellezza femminile, nella misura in cui è possibile farlo. Diciamo che la donna desdierata che Ibn ‘Arabî desidera è la donna creata a sua immagine: guardando nella sua vita privata, scopriamo che Nizam bint Makinuddin è l’unica donna che fu capace di diventare per lui l’Eva creata dal corpo di Adamo, con la quale desiderava unirsi per ottenere soddisfazione nell’esistenza. La descrive all’inizio del Diwan, utilizzando qualità che confermano quanto detto:

“Ella è l’incomparabile della sua epoca. La sua casa è la pupilla dell’occhio ed il cuore nel petto. Ella è di lunga esperienza”.

Completamento della gnosi per l’Uomo maschile

Ibn ‘Arabî discute anche una questione delicata, qualcosa che forse fa una sola volta, nell’ultimo capitolo del Fusu al-Hikam. La questione è riassunta nel fatto che Allah (haqq) non può mai essere testimoniato spogliato di materia. Dal momento che esserne testimoni non può avvenire che nella materia, che un uomo sia testimone di Allah nella donna è la più grande e più completa testimonianza. In questo senso, la donna femminile è colei che completa l’uomo maschile nella gnosi.

Questo concetto viene presentato partendo dal detto profetico: “Fui creato per amare tre cose del vostro mondo, le donne, il profumo e la freschezza degli occhi in preghiera”. Se ne deduce che la base è il desiderio dell’uomo per il suo Signore, che ne è l’origine, e per questo Allah fece amare agli uomini le donne - poiché Allah, l’Altissimo, ama l’uomo che è a sua immagine, rendendogli la donna oggetto del suo amore in quanto da lui estratta e che apparve a sua immagine.

Quando un uomo ama una donna, desidera congiungersi e unirsi a lei e quando l’atto viene consumato, il piacere si diffonde a tutte le parti del corpo, come se lui si annientasse in lei. Poi, dal momento che Allah è geloso del suo servo, ordina di fare l’abluzione maggiore (ghusl) allo scopo di purificarsi dall’“altro”, ritornando ad osservarLo in colei nel quale si è annientato, ovvero la donna.

Allah ha purificato l’uomo con il ghusl perché deve testimoniare Allah nella donna, la più grande e completa contemplazione, dal momento che è testimonianza di Allah come attivo e passivo simultaneamente. Al-Qashani insiste che questa testimonianza sia nell’atto della copula, anche se il passaggio originale indica che sia dopo l’atto sessuale ed in conseguenza di esso.

Il Femminile come Grado cosmico

Ibn ‘Arabî mostra una certa ingenuità quando descrive il femminile come un principio cosmico che permea ogni creatura e prodotto, condividendo con il maschile l’atto della creazione su ogni piano. Femminile e maschile sono uguali nella loro ampiezza ontologica, ma sono separati nei ruoli e nei gradi dell’esistenza.

Il femminile è un grado di ricezione, di passività e di esistenza sulla quale ha effetto il maschile, che possiede il grado di attivo e passivo. Il femminile è anche il luogo ove il maschile deposita, insemina, fa crescere, porta all’esistenza, della creazione e della manifestazione. Ogni essere ricettacolo e soggetto dell’azione appartiene al grado del femminile anche se è maschile; così come ogni luogo di deposito, semina, crescita e creazione è femminile anche se è maschile. Ne consegue che ogni creatura nell’universo è femminile sia a livello ontologico che gnostico.

Ibn ‘Arabî dice: “Siamo femminili perciò che Egli semina in noi, sia lodato Allah. Non esiste in questo universo un maschile. Quegli uomini designati dalle usanze sono in realtà femminili: essi sono la mia anima, il mio vantaggio”.

Dice: “Il grado di ciascuno che è soggetto dell’azione è quello del femminile, e non esiste nulla che non sia oggetto di un’azione. L’azione è in realtà divisa tra l’attore e l’oggetto: dal lato dell’attore proviene il potere o l’abilità, dal lato dell’oggetto la ricettività ad essere potenziato”.

Secondo Ibn ‘Arabî, femminile e maschile permeano attraverso le articolazioni dell’esistenza, ciascuna delle quali genera l’altra. Poichè non c’è alcun attore “maschile”, con la sua propensione al deposito, semina e creazione, se non attraverso l’esistenza di un femminile che recepisca tale azione, che sia da ricettacolo. Femminile e maschile sono due principi congiunti, simultanei e corrispondenti, che condividono un atto. Nonostante tutto ciò, il grado femminile è di una misura inferiore a quello maschile.

Ibn ‘Arabî trasforma il “livello” dal suo contesto sociale e di vita a quello dell’Esistenza. Considera l’uomo come esistente nell’attività mentale di Allah prima della donna, dunque precedente a lei nell’esistenza. Dal momento che l’ordine divino non si ripete mai, la testimonianza nel primo non può ripetersi nel successivo, poichè Egli non si manifesta due volte nella stessa immagine, così come non si manifesta nella stessa immagine a due persone diverse, a causa dell’Immensità Divina. E’ questo il livello per il quale l’uomo supera la donna.

In un’altra sezione della Futuhat, Ibn ‘Arabî è intento a non cancellare il livello ontologico che appartiene all’uomo, bensì a renderlo uguale a quello spirituale della donna. Dice: “Non vedi la saggezza di Allah nel dare un aumento alla donna rispetto all’uomo in termini di nomi? Dell’uomo Allah dice al-marî, mentre della donna dice al-marîah. Aumenta la donna di una “ha” nella pausa e di “ta” nella congiunzione (grammaticale). Così ella ha un grado in più in quella stazione, che corrisponde alla Sua parola, corrispondente al grado superiore degli uomini sulle donne, colmando così il divario”.

Continua nel contesto linguistico, nel quale si manifesta la superiorità femminile, dicendo: “e se non fosse stato reso alcun altro onore al femminile se non il fatto che sia l’Essenza Divina (dhat) che la Qualità (sifa) sono di genere femminile, ciò sarebbe già sufficiente”.

E’ così che Ibn ‘Arabî insiste nel mettere la donna allo stesso livello dell’uomo, dal momento che “l’universo dipende da due ordini”, ovvero dall’uomo e dalla donna.

Conclusione

Ibn ‘Arabî’ ha una visione positiva e senza ombre della donna, sorprendentemente moderna se comparata alle prospettive attuali, come quelle di alcuni estremisti islamici che considerano le donne esseri inferiori, o anche di quelli che chiedono un riassestamento storico, linguistico, legale, teologico ecc. del posto assegnato alle donne sia in Oriente che in Occidente, secondo un altro genere di limitazione.

Questa visione mostra inoltre anche l’umanità dell’Islam, purificata da tutta l’oppressione, coercizione e persecuzione delle donne che gli è stata attribuita. Sicuramente il punto di vista di Ibn ‘Arabî si estende molto oltre il sesto secolo dell’Egira per riempire la donna di santità - e le donne ne avrebbero oggi un grande bisogno - e per ristrutturare i veri principi dell’Islam, messi al bando dal tempo che passa e nascosti da interessi personali.

HU!

tratto e tradotto da Ibn ‘Arabî’s Twofold Perception of Woman - Woman as Human Being and Cosmic Principle - Souad Hakimì

I Nomi dell'Incantazione

Il Suluq (Cammino Spirituale) può essere definito come il percorso al contrario che l’anima razionale, denominata Nafs al-Natiqa o anche Ruh al-Takrim, cioè “il segreto divino particolare all’essere umano”, deve attraversare per restaurare lo stato originale di prossimità con il Creatore. Le tappe da raggiungere e superare possono riassumersi in sette, e sono rispettivamente denominate:

1) Nafs Ammara (Anima dall’Ego capriccioso)
2) Nafs Lawamma (Anima dell´Ego Biasimevole)
3) Nafs Mulhimma (Anima Ispirata) [questo stadio è ottenuto solo grazie al patto iniziatico ed è precluso al semplice religioso che rimane a dibattersi tra bene e male, tra pulsione verso le opere salvifiche e pulsione verso la dispersione nel mondo delle forme]
4) Nafs Mutmaina (Anima Pacificata)
5) Nafs Radiyya (Anima Soddisfatta)
6) Nafs Mardiya (Anima Che Fa Soddisfare Il Signore)
7) Nafs Kamila o Saffya (Anima Purificata e Perfetta) [Stato dell’Insan al-Kamil, ovvero l’Uomo Perfetto, che si riconosce nella figura del Profeta Muhammad (SAwaS)]

Queste sono associate a quelle condizioni sottili del Ruh al-Takrim, detti Lataif, i quali talvolta, ma non sempre, sono correlati a zone specifiche del corpo umano. Le Lataif rappresentano progressivamente l’aspetto interiore del Ruh al-Takrim, e la Sorgente divina del Ruh; la “più elevata” o la “più nascosta” di esse è Akhfa che discende a livello dello stato umano attuale attraverso una progressiva “condensazione”.

Durante tale percorso spirituale anche la natura stessa del dhikr si trasforma dal “ricordo” di Allah (JwS) attraverso la pronuncia del suo Nome/i al dhikr effettivo in quanto “coscienza” della “Presenza” di Allah (JwS), cosa che può essere intesa come la pienezza del dhikr sincero, allorché sopravviene la realizzazione del Suo Nome segreto (segreto perché non può essere pronunciato dall’uomo, in quanto Lui stesso lo utilizza su Sé stesso). (1)

Il principale metodo d’invocazione per mezzo dei Nomi Divini

È possibile distinguere almeno cinque modi diversi di utilizzare gli “Asm al Husna” durante il dhikr al Suluq, a seconda del numero dei Nomi che vengono usati. La maggior parte delle Turuq usano soltanto il Tahlil o il Nome Allah (Ism al Mufrad) come unica invocazione nel corso del cammino, come per esempio nella Shadhiliyya e Mugiaddidiyya e nei rami Khalidi della Naqshbandyya; talvolta vengono impiegati entrambi in due possibili combinazioni successive: il Tahlil seguito dall’Ism al Mufrad, oppure il contrario. In questi casi, quello che cambia durante la progressione dell’anima nel corso di queste sette tappe principali, non sono i Nomi, ma le modalità d’invocazione. L’invocazione che comincia con l’Ism al Mufrad ed è seguita dal Tahlil è propria a quei metodi in cui colui che cerca è “più desiderato di quanto lui stesso lo voglia”. In tal caso il percorso viene raccorciato in vista del “fine ultimo”, all’inizio usando l’Ism Allah, e in seguito viene dettagliato con il Tahlil. Ciò avviene perché il Tahlil è visto come una “determinazione” delle Qualità divine totali sintetizzate nell’Ism al Mufrad grazie alla natura “riassuntiva” dei 12 Nomi Divini essenziali in esso compresi, in conformità con quanto viene riportato nel testo di Hadrat Abd al Qadir al Jilani (QS), Sirr al Asrar (Sezione sulle Anime nel Corpo): “I 12 Nomi divini sono all’origine del Tahlil. Ognuno di essi è una delle 12 lettere che che lo compongono”. Ciò spiega il motivo della sua utilizzazione, sotto forme diverse, durante tutto il percorso spirituale; infatti in alcuni usul il Tahlil viene utilizzato come un’unica invocazione per ogni tappa del Suluq. Anche l’Ism Allah può venire usato come unica invocazione durante tutte le tappe del Suluq, e in tal caso viene denominato “Ism Jami”, ovverosia il Nome totalizzante, per il cui tramite tutte le qualità associate ad un altro nome conosciuto o sconosciuto possono venire evocate, cosa che del resto avviene presso vari rami della Qadiriyya e della Shadhiliyya nord africana e particolarmente nella Shadhiliyya Alawiyya.

Quando invece viene aggiunto un terzo nome nella metodologia, si tratta generalmente del nome detto “Ism al Dhat” o il Nome che indica l’Essenza Divina, senza tuttavia definirla, in quanto logicamente impossibile. Tale Nome è formato dalla terza persona singolare della lingua araba, Huwa oppure Hu. In alcuni casi tale modalità è messa in atto in un cero modo sinteticamente attraverso l’emissione di un’unica lettera “ha” vocalizzata in “Haa”, che è considerata alludere all’essenza nascosta nel Nome “Allah”, già presente in esso come lettera finale. I Maestri del cammino spirituale concordano sul fatto che allorché l’Ism Hu viene usato successivamente ai due Nomi evocati in precedenza, esso permette al discepolo di stabilire la propria anima allo stadio di Nafs al Mutma’inna. Da questo stadio in poi, progredire non richiederà più alcuno sforzo per essa, sarà il suo Signore ad esser colui che la sospinge. Da allora in poi non ci sarà più sforzo ed il dhikr che è ora attualizzato sotto l’ordine divino, in un certo senso si verifica spontaneamente, non è più prodotto dal mudhakkir, ma semplicemente percepito da lui. Il passaggio dalla sfera individuale al mondo spirituale è completato, il dhikr potrà quindi incantare l’anima del mudhakkir, trasformandola e trasportando il servo attraverso i livelli sottoposti all’ordine divino, fino alla Divina Presenza, e oltre. Dall’invocazione verso il Signore si è passati all’incantazione da parte del Signore.

S’insegna che oltre lo stadio della Mutmai’nna si trova il Lahut, il mondo della Presenza singolare del Divino. Infatti i Nomi che abbiamo preso in considerazione finora sono Nomi dell’Unità Divina, non indicano una Qualità Divina, che è in contrasta totalmente con l’insufficienza della creazione. Tutti gli altri Nomi impiegati durante il dhikr al Suluq sono invece specificamente legati ad uno dei Suoi Attributi o Qualità, e in qualche sorta sono quasi una “risposta” dell’Invocato in accordo alle necessità e alle caratteristiche dell’invocante, cosa che spiega perché essi varino a seconda dei diversi metodi, come pure delle diversi istruttori. Chi se non il Possessore della Qualità e degli Attributi ha il diritto di usarli? Alcuni Nomi specifici degli stadi veramente avanzati come Qayyum e Latif sono ugualmente utilizzati anche nei metodi che si limitano soltanto all’uso di 1 o di 3 Nomi; ad esempio nella Shadhiliyya, Qayyum, Hayy e Latif, sono spesso presenti nella wazifa dei discepoli molto avanzati.

L’uso di Nomi ulteriori rientra in una sorta di metodologia unica presente nell’usul per perfezionare l’anima che ha progredito nel cammino spirituale, ed è principalmente diffuso nei rami Khalwati, Kubrawi, Qadiri; tuttavia, anche altre silsile situate dai Balcani all’Asia possono ricorrere a queste accostamenti, in quanto esse si avvicinano maggiormente al “mashrab” tipico di quelle regioni.

Occorre ora notare che l’uso del dhikr Tahlil (anche nella sua forma detta Kalimatul-Tawhid: “La ilaha illa Allah, Muhammad Rasulullah”), nei tre metodi dei Nomi è diverso da quel metodo con 7 o più Nomi. Nel primo caso, allorché sostenga il viaggio dell’anima dallo stadio di Lawwamma a quello di Mulhama, tale approccio non considera l’uso dell’invocazione come mezzo per contrastare lo stadio Ammara dell’anima, che viene domato dalla pratica della shari’a e attraverso la nafila. Invece, quando viene usato per domare lo stato di Ammara, agisce da strumento atto a risvegliare e a modellare il discepolo che invocherà Allah affinché Lui possa concedergli il Suo sostegno.

L’uso di nomi diversi dai tre Nomi dell’”Unità” (Tahlil, Allah e Hu) costituisce l’usul con i 7 Nomi (a seguire: Haqq, Hayy, Qayyum e Qahhar), tuttavia anche i cosiddetti nomi sostituivi di uno dei quattro già menzionati vengono impiegati a scopi particolari, a seconda dello hal del discepolo o del suo istruttore spirituale. Tra quelli più in uso citiamo: Wahhab, Fattah, Wahid, Ahad, Samad, oppure altri come: Wadud, Latif, Basir, Aziz, Rahman, Rahim. Le condizioni di spazio e tempo, in altre parole lo stato del Dunya, sono ulteriori fattori di rilievo che inducono a impiegare un determinato Nome. L’uso combinato dei 7 Asm al Husna principali e di alcuni sostituti degli ultimi quattro di essi, sono all’origine dell’usul che si basa su 12 Nomi.

Alcuni usul impiegano sette diverse combinazioni di Nomi a seconda del giorno della settimana, ad esempio, ed inoltre un Nome diverso sarà usato da colui che avendo progredito nel Suluq è anche investito di una funzione particolare nella Tariqa o nei confronti degli avvenimenti nei mondi. Tradizionalmente si considera che i Nomi principali siano governati da angeli differenti, e cioè dal Tahlil a Qahhar: Husamuddin, Najmuddin, Badruddin, Shamsuddin, Burhanuddin, Jamaluddin, Kamaluddin. (2)

In tutti i sistemi con 7 o più Nomi, il nome Haqq viene impiegato secondo il Maestro del cammino che insegna questa invocazione per preparare lo stadio di ‘fana’ o di estinzione nell’Attributo divino, al fine di evitare le distrazioni associate ai suoi stati spirituali (ahwal). Questo Nome, così come il seguente Hayy, aiuta e sostiene coloro che sono chiamati a istruire i più giovani nel cammino e a mostrar loro l’esempio, li perfezionerà anche nel loro aspetto esteriore, rendendo le loro condizioni corporee indipendenti dalla limitazione del Dunya. In alcuni casi, a partire da questo stadio viene insegnato qualche altro nome, detto sostitutivo, come ad esempio: Wahhab, Fattah, Wadud, Latif, con o senza il vocativo Ya, in aggiunta oppure in sostituzione del Nome principale Hayy, che prepara a superare la stazione del ‘fana’ e apre la porta al ‘baqa’ o alla sussistenza nella Presenza Divina. Infine viene introdotto il nome Qayyum che permetterà di unire la creazione e il creatore in un’unica contemplazione. Qahhar e i suoi nomi sussidiari come: Wahid, Ahad, Samad, Hamid, Jalal sono usati nello stadio finale dell’anima perfezionata (Kamila o Safiyya).

Tuttavia tutti i nomi al di là del terzo nome Hu, come precedentemente evocato, sono più esattamente la “risposta” Divina, il richiamo (“Invocami e io invocherò su di te”), l’invocazione che è fatta dall’uomo essendo soltanto un supporto. L’invocazione umana termina dopo questo stadio e l’invocazione permanente fatta da e attraverso Allah (JwS) viene stabilita. In tal modo sarà Lui il vero dispensatore dei Suoi Nomi.

[NOTE]

(1) Si dice che i Maestri del Cammino ricordano che «ogni invocazione sincera è il Suo Nome Segreto».

(2) In alcune Turuq i nomi corrispondenti di tali Angeli in lingua siriaca sono impiegati insieme all’invocazione del Nome associato o in sostituzione di esso, tuttavia ciò avviene in quei nei rituali che non riguardano la progressione nel cammino spirituale.

HU!

L'Islam Turco e il Maturidismo

I tre cosiddetti ‘architetti del pensiero e della civiltà turco-islamica’ sono Ebu Mansur Maturidi (RA), Ebu Nasr Farabi (RA) e Ahmet Yesevi (QS) e tutti loro convergono ad un approccio interiore nel rapporto tra Iddio e l’umano. Poiché le credenze religiose e le pratiche dei Turchi prima dell’Islam avevano le caratteristiche dello sciamanismo, ed essendo questi già monoteisti, si può notare come l’Islam aderì alla natura di queste genti in maniera del tutto diversa dal resto del mondo musulmano, tanto da integrare persino alcune antiche credenze loro proprie.

Il mondo turco-islamico si delinea nella sua dimensione religiosa e teologica con il pensiero Maturidita e nella figura di Wali Ahmet Yesevi (QS) per quanto riguarda la sua dimensione esoterica e iniziatica, almeno nel primo periodo del Tasawwuf turco. Così i Turchi espressero ed esprimono il loro carattere attraverso anche questi due grandi nomi nell’ambito della più vasta civiltà islamica, dando forma e un nuovo significato all’Islam. Per il loro particolare approccio tradizionale dal forte carattere iniziatico, essi evitarono di perdere le loro proprie peculiarità all’interno del mondo arabo-islamico, cogliendo l’occasione per definire quello che potremmo chiamare “Islam turco”.

“Maturidismo” è il nome dell’esposizione della teologia (kalam) e della dottrina sacra (‘aqida) dell’Islam sviluppata dal grande studioso turco di Scienze Tradizionali, Ebu Mansur Maturidi (RA). Maturidi nacque e morì (m. 944) a Maturit, un quartiere a nord-ovest della città di Samarcanda, un importante centro in Uzbekistan. Maturidi (RA) seguì da vicino Imam Ebu Hanife (QS) (m 767) nel tentativo di costruire una “comprensione turca” dell’Islam. Ebu Hanife (QS), che non proveniva da una famiglia araba, ma si convertì all’Islam durante la sua vita, comprese bene le difficoltà incontrate dai nuovi musulmani. Evitò queste difficoltà applicando il confronto (Kiyas) e l’interpretazione (Ictihat). Questo approccio dovrebbe essere comparato con quello medinese (malikita) che spiegava la religione narrando la cultura araba intrecciata alla Sunnah del Profeta Muhammad (SAawS), che spesso ha portato e porta all’equivalenza tra le parole Islam e Arabo e nella sua forma estrema ha dato voce al nazionalismo degli arabi. Sicuramente la scuola medinese ha avuto successo nei territori dell’Egitto e del resto dell’Africa del Nord, terre nelle quali è, in effetti, la scuola di giurisprudenza (madhhab) più diffusa se non l’unica presente.

Nel corso della loro storia, i Turchi, che possiedono una cultura antica e un profondo patrimonio tradizionale, non si aspettavano certo di lasciarli per accettare il mondo arabo. Hanno invece assorbito l’Islam (che è per tutti) e creato una civiltà turco-islamica. Maturidi (RA) desiderava raggiungere questo obiettivo basandosi sul “metodo” di Ebu Hanife (QS). Egli scrisse due libri: “Tevhid” sulla teologia e l’uso della ragione nella religione e “Tevilat” sulla spiegazione teologica del Corano, attraverso la ragione e la dottrina sacra.

Un esempio di approccio maturidita alla lettura dei versetti del Corano, al pari di quello Ebu Hanife (QS), sottolinea l’importanza di comprendere il significato corretto e promuove l’uso della lingua madre. Il fatto che le precedenti rivelazioni divine fossero discese in diverse lingue era una prova a sostegno. Di conseguenza nessuno era tenuto ad utilizzare la lingua araba nella preghiera (fino a quando l’orante non avesse imparato a recitare la Fatiha in lingua araba), fornendo così ai nuovi musulmani la possibilità di proteggere la propria identità, linguistica e culturale. È importante notare che questo risultato è stato ottenuto attraverso l’uso della ragione. Infatti la ragione umana è uno strumento datoci da Allah (AwJ) che può comprendere la religione entro i limiti del suo potenziale. Il rapporto con il divino delle persone esiste a vari livelli perché gli esseri non sono tutti uguali. Filosofi e studiosi delle Scienze esteriori tradizionali possono comprendere pensando e applicando il proprio sforzo interpretativo. Altre persone possono comprendere solo attraverso la narrazione. Come i bambini, possono comprendere attraverso l’educazione, la direzione e la stimolazione. Al di sopra di tutto troviamo la Conoscenza Intellettuale che riguarda la Realizzazione all’interno di una Via iniziatica e la trasmissione dell’influenza spirituale (Baraka) da parte di un Maestro (Shaykh).

Punti di spicco della teologia maturidita sono la natura della fede e l’importanza della ragione umana, come abbiamo visto poco sopra. I Maturidi affermano che la fede (iman) non aumenta né diminuisce, ma rimane costante, ed è piuttosto il Timor d’Iddio (taqwa) che aumenta e diminuisce. Per quanto riguarda la maggiore enfasi posta sul ruolo della ragione umana, per i Maturidi la ragione umana senza apporto esterno della rivelazione è in grado di scoprire e riconoscere i peccati più gravi, come, ad esempio, l’uso di sostanze proibite o l’omicidio. Questo fatto suggerisce come principalmente nel contesto maturidi-hanafita si siano sviluppate le corporazioni iniziatiche (futuvvet) a latere e a integrazione degli ordini iniziatici (turuq), includendo in questo contesto culturale anche gli ambienti urbani del sultanato Abbasside prima e Mammelucco poi. Per quanto riguarda il ruolo della ragione umana in relazione alla Divina Misericordia per alcuni non-musulmani nella vita ultraterrena, la visione ash’arita dell’Imam al-Ghazali (QS) dice che un non-musulmano che non è stato raggiunto dal messaggio salvifico dell’Islam o è stato raggiunto da esso in modo distorto, non è responsabile per questo nella vita ultraterrena. I Maturidi invece affermano che l’esistenza di Dio è così evidente e percepibile razionalmente, che ogni essere umano sano di mente che ha tempo di riflettere e non è stato raggiunto dal messaggio dell’Islam, non credendo in Dio è soggetto al fuoco dell’inferno. La Misericordia di Allah (SwT) è disponibile solo per i non-musulmani che hanno creduto in Dio e non sono stati raggiunti dalla Risala del Profeta Muhammad (SAawS). Ancora, nella teologia maturidita Iddio è la causa unica del creato e in conseguenza a ciò anche delle azioni umane che vengono, in un certo senso, create dall’Altissimo ad hoc per ogni essere, il quale, in virtù della sua ragione e del suo cuore (kalp) può scegliere benché si possa dire, in definitiva, che l’unica vera scelta è quella di sottomettersi alla Sua Volontà.

Ebu Mansur Maturidi (RA) risolve così il problema di relazione tra Dio e l’uomo, senza annientare la libertà individuale. Lascia gli esseri umani al loro cuore, permettendo loro di andare oltre la percezione quotidiana della religione e di raggiungere il punto più alto della Visione Divina (basir).

HU!