Il Tempo della Conoscenza Spirituale

L’articolo illustra la trattazione di Ibn ʿArabī sul passato ed il futuro della conoscenza spirituale, contenuta nell’opera Kitab al-Isfār ʿan natāʾij al-asfār, ovvero l’opera sullo svelamento degli effetti del Viaggio.
In questo suo scritto, Ibn ʿArabī parla di coloro che sono “condotti a viaggiare in Allah”, ovvero di coloro che viaggiano non per loro volontà e con sforzo fisico, ma in virtù della Divina Provvidenza. Questi non sono altri che i messaggeri, i profeti ed i prescelti fra gli “Amici di Allah” (awliyā). Come ad esempio i conoscitori del Vero (muḥaqqiqūn) fra i Maestri del Tasawwuf.
La riflessione di Ibn ʿArabī si basa sulla relazione inversamente proporzionale nell’era islamica fra i “doveri devozionali” e la gnosi, la “conoscenza”, in altre parole, fra il fare ed il conoscere. Con le parole di Ibn ʿArabī, il tempo in cui viviamo ora è diverso dal passato, poiché il presente è più vicino alla Dimora dell’Aldilà (si intende che siamo più vicini alla fine dei Tempi, a Dajjal).
Al giorno d’oggi, la rimozione del velo si estende e si moltiplica fra coloro ai quali è stata concessa questa facoltà, scintille di luce hanno iniziato a brillare ed a mostrarsi, così che le genti del nostro tempo possano accedere più rapidamente a questo svelamento e possano giovarsi di una maggiore capacità di contemplazione, una conoscenza diretta più copiosa ed una comprensione delle realtà sublimi più perfetta.
Per contro, i loro atti devozionali sono meno numerosi di quelli dei loro predecessori. Le genti del passato compivano più doveri spirituali ma hanno ricevuto meno occasioni di rimozione del velo e aperture spirituali, eccezion fatta per i Compagni del Profeta, fra i quali c’era chi riassumeva in sé tutte queste qualità.
Dunque, si può sintetizzare la questione dicendo che nel passato avevano predominanza il compimento dei doveri devozionali e dunque la prassi, mentre nel presente ha predominanza la scienza nel senso di investigazione alla scopo di conoscere, predominanza che continuerà ad aumentare fino alla seconda venuta di Hazret Isa (Gesù), fino a raggiungere il punto in cui una sola preghiera fatta da uno dei nostri contemporanei sarà equivalente a tutti gli atti di adorazione compiuti in un’intera vita dai nostri predecessori.
Lo stesso Profeta Mohammed, rivolgendosi ai suoi contemporanei, ha detto che chi fra coloro i quali affronteranno la Fine escatologica (dunque genti del futuro rispetto al momento in cui sono state pronunciate queste parole) compirà i propri doveri spirituali, riceverà una ricompensa equivalente a quella di cinquanta persone che compiono gli stessi doveri come coloro i quali a cui si stava rivolgendo in quel momento.
Rifacendoci all’Hadith e ripensando a quanto detto fin’ora da Ibn ʿArabī, dobbiamo tenere presente che Ibn ʿArabī stesso si considerava già parte delle genti del futuro così come intese dal Profeta. Il quesito che sorge è a proposito di quale sia il punto critico fra la predominanza degli atti di adorazione e la predominanza della conoscenza, ovvero quando gli uni hanno iniziato a diminuire a favore degli altri.
Una risposta è forse nella figura di Ibn ʿArabī stesso, in quanto Sigillo della Santità Mohammediana. Se invece dell’immagine del sigillo, una sorta di chiusura ermetica, utilizziamo la metafora della luna, con le sue fasi di luna crescente e luna calante, possiamo vedere in Ibn ʿArabī una luna piena, un momento apicale del ciclo lunare, che porta a conclusione una fase e ne inaugura un’altra, come infatti simbolicamente la fase della luna calante conduce all’arrivo dell’Ora.
Dunque, se Ibn ʿArabī segna la fase di passaggio fra luna crescente e luna calante, dobbiamo necessariamente constatare l’imminenza dell’Ora ed i segni che tradizionalmente ci sono stati indicati come premonitori di questo arrivo, nella fattispecie Ibn ʿArabī si sofferma sull’apparizione delle proprietà del mondo immaginale intermedio.
La comparsa nel mondo grossolano delle proprietà peculiari al mondo immaginale, ovvero al mondo psichico e sottile, è dovuta al fatto che si avvicina la fine dei Tempi, in arabo al-zamān. Si manifestano quindi le leggi che altrimenti regolano il mondo intermedio (ḥukm al-barzakh).
In due diversi Hadith vengono riportati alcuni di questi segni, ad esempio un albero dotato di parola. Il Profeta si domanda se questo non sia dovuto all’effetto della manifestazione della Dimora dell’Aldilà. Si sta discutendo quindi del mondo immaginale, il regno dell’immaginazione attiva e autonoma e delle immagini permanenti, una dimensione analoga a quella dei sogni, un piano spirituale dei corpi sottili. La manifestazione nel mondo secolare di tali proprietà non potrà che aumentare con l’avvicinarsi dell’Ora.
Trovandoci dunque in questa fase particolare, dovremmo assistere o aver assistito ad un aumento della conoscenza. Questa conoscenza (‘ilm) richiede dei depositari, dei ricettacoli, che la concretizzino, la preservino e la trasmettano.
Quando, fra le genti della stessa epoca, il numero dei depositari aumenta, la conoscenza si distribuisce fra essi. Il numero dei depositari aumenta grazie alla proliferazione del compimento giusto e virtuoso dei propri doveri, parliamo infatti di una conoscenza peculiare e propria dei giusti (ʿilm al-ṣāliḥīn).
Bisogna aggiungere che non solo tale conoscenza era meno densamente distribuita fra i nostri predecessori, ma chi la possedeva non lasciava che essa si manifestasse apertamente, avendone infatti completo controllo.
Con la corruzione delle genti e dunque con un compimento meno puntuale dei doveri devozionali, il numero dei depositari diminuisce, ma i giusti ne ricevono in maggiore quantità, ereditandone anche la porzione dei corrotti. In tempi più recenti, infatti, chi riceve questa conoscenza ne riceve una quantità tale da non poter fare a meno di manifestarla, come acqua che trabocca da un ricettacolo, e non per una mancanza di controllo da parte del depositario, bensì per la sua saggezza, che gli impone di adeguarsi a tempi in cui la diffusione della conoscenza diventa sempre più necessario.
L’assunto implicito in questa spiegazione è che non è la quantità di conoscenza a cambiare, bensì solo la densità con la quale si distribuisce. I Maestri che oggi sono depositari di questa densa conoscenza assumono anche un’accresciuta responsabilità nei confronti della fiducia divina che è stata loro accordata (amāna). 

Tornando all’immagine di Ibn ʿArabī come una luna piena, apice del ciclo della Santità Mohammediana, con lui si inaugura una fase in cui si verificano gli effetti e le ripercussioni dei suoi insegnamenti.
La fase crescente della Santità Mohammediana corrisponderebbe al perfezionamento della conoscenza, culminante nella perfetta armonia fra conoscenza e “messa in pratica”, concretizzata nello stesso Ibn ʿArabī. La fase calante vorrebbe una riduzione della capacità di compiere doveri devozionali, corrispondente ad una diminuzione della capacità di concretizzare la potenzialità della conoscenza spirituale, riservata ai prescelti.
Sempre in un Hadith, il Profeta ci ha detto di esortarci l’un l’altro a compiere il bene e bandire il male, fino al momento in cui vedremo che l’avidità verrà incoraggiata, che le persone saranno dominate dalle loro passioni, che questo mondo verrà preferito a quell’altro e che ciascuno si compiace delle proprie opinioni.
Bisogna prendersi dunque cura della propria anima, senza preoccuparsi degli altri, perché arriverà un momento in cui resistere alle prove sarà difficile come afferrare carboni ardenti.
Ne possiamo dedurre una tendenza dispersiva, a cui si può controbattere solo ritirandosi e concentrandosi in sé stessi, per sottrarsi all’enorme distrazione e secolarizzazione sotto alla quale crolla la comunità spirituale.

Tratto liberamente e tradotto dall’articolo di P. Beneito 

HU!

Segreti delle Muqatta’at

1. Introduzione

Circa un quarto delle Sure Coraniche (29) sono precedute da misteriose lettere-simbolo, chiamate Huroof Muqatta’at (lettere disgiunte) oppure Fawatih (aperture), poiché appaiono all’inizio di rilevanti Sure.

In proposito Abu Bakr as Siddiq ha detto: “In ogni libro c’è un segreto e nel Corano tutti i suoi segreti sono nelle lettere di apertura dei suoi capitoli”

Al Hasan: “Il Corano contiene conoscenza di tutto e la conoscenza del Corano è negli Huroof, ovvero le lettere all’inizio dei capitoli”
Ibn Abbas: “Le iniziali lettere di apertura dei capitoli sono prese dai nomi di Allah”
Abu Aliyyah: “Non c’è lettera che non sia la chiave di uno dei nomi di Allah” prosegue citando Ibn Abbas: “Senza dubbio, l’apertura dei capitoli che usano gli Huroof è il più grande dei Nomi di Allah”

ا Alif→Allah,
ل Lam→Latif (L’amabile)
م Meem→Malik (Il Sovrano)
ص Sadh→Sadiq (Il Giusto/Veritiero)
ر Ra→Rabb (Il Signore/Maestro)
ك Kahf→Karim (Il Generoso)
ط Ta→Tayyib (Il Buono/L’Eccellente)
س Seen→Sam’i (Colui che ode/sente)
ح Ha→Hamid (Il Degno di Lode)
ق Qaf→Qadir (Il Potente)
ن Noon→Noor (Colui che Illumina)
ه Ha→Hadi (Colui che Guida)
ع ‘Ayn→‘Alim (Il sapiente)
ي Ya→Y’aqin (Colui che ha Certezza/Liberazione)

As-Sadhy:
“…Quando Allah vuole rendere qualcuno un Wali (Santo), trasmette il Suo insegnamento per mezzo di ‘ilm ladduni (Scienza Infusa) e diventa un Wali dotato di Sapienza…e gli fornisce i 99 Nomi, con un Nome che li apre. Tutto ciò non è accessibile allo studioso attraverso l’investigazione o la ricerca. Poi lo eleva alla conoscenza dei significati interiori ed esteriori dei Nomi. L’esteriore è quanto è relativo ad Allah. E dopo di questo, gli insegna gli aspetti interiori, che sono i singoli huroof (lettere), che sono 14 lettere (la 14esima letter è la noon ن citata nella Surah al Qalam 68:1 - “Noon. Wal Qalam” - Noon e per il calamo) che appaiono in principio dei capitoli aprenti e sono lettere di luce. Infine, il Wali le comprende e Allah gli insegna il Nome Più Grande, nel quale se venisse fatta una supplica con esso, troverebbe risposta e se attraverso di esso chiede, gli viene dato”

Al Yafi ha detto attraverso ad-Durr anNadhin:
“Dhun-Nun disse, il Nome Più Grande di Allah è la rapidità con la quale, quando Gli viene domandato, risponde ed è un Nome di sette lettere. E nell' Umm al-Qur’an (Madre del Libro) C. 1 Surah al-Fatiha, ci sono sette versetti che consistono di tutte le lettere degli alfabeti tranne sette:

ز، خ، ظ، ث، ش، ج، ف

Fa, Jeem, Sheen, Tha, Za, Kha, Za

Per ciascuna di esse esiste uno specifico giorno tra i sette della settimana, un custode spirituale ed un nome speciale per esse.”

Si dice che il Grande Nome sia contenuto in queste lettere. Nel testo Manbah Usul alHikmah, Shaykh asSunusi usava fare du’a attraverso di esso dicendo:

Per il Vero “Bi Haqq”:

فFa , جJeem , ش ,Sheen ثTha , ظZa , خ ,Kha ز Za

Per quanto riguarda gli Huroof di apertura delle Sure, essi sono 29:

• الم ALif Lam Meem,
• المر ALif Lam Meem Ra,
• المص Alif Lam Meem Sad,
• الر Alif Lam Ra, 
• حم Ha Meem,
• حم Ha Meem Ayn Sin Qaf,
• كهيعص Kaf Haa Ya Ayn Sad,
• يس Ya Seen
• طه Ta Haa,
• طس Ta Seen,
• طسم Ta Seen Meem,
• ق Qaf, and
• ن Noon.

Così se presi singolarmente: ا Alif, ل Lam, م Meem, ح Ha, ر Ra, ك Kahf, ه Ha, ي Ya, ع Ayn, س Seen, ق Qaf, ص Sadh, ط Ta, ن Noon

Si contano 14 lettere ed esse sono chiamate “illuminazione”. Corrispondono a metà dell’alfabeto arabo, ma gli studiosi differiscono in merito all’interpretazione:

• Ibn Abbas: “Gli studiosi non sono in grado di afferrarne il significato.”
• Ash-Sh’abi: “E’ il segreto di Allah, quindi non andarne alla ricerca” (a meno che non ti sia concesso da Allah)

2. Il Segreto di كهيعص (Kahf Haa Ya ‘Ayn Sadh)

Abu Talib al-Maliki disse, nel testo Nutrimenti del Cuore, che l’Imam Ali (ra) era solito fare questa supplica:
Oh كهيعص﴿ ١ ﴾ Kahf, Haa, Ya, ‘Ayn, Sadh, (Surah Mariam 19:1) Cerco riparo in Te dai peccati che suscitano collera o che sovvertono le benedizioni o che rimuovono la protezione o che impediscono alla pioggia di cadere o che fanno aumentare i nemici contro di me. Oh Allah, proteggici da noi stessi.

Si narra che Ibn ‘Iyyadh disse: كهيعص Kahf Haa Ya ‘Ayn Sadh significa questo:

• ك Kahf sta per كافي Kafi (il Sufficiente),
• ه Ha sta per هادي Hadi (la Guida),
• ي Ya sta per يعقين Yaqin (la Certitudine),
• ع ‘Ayn sta per عليم ‘Aleem (il Sapiente)
• ص Sadh sta per صادق Sadiq (il Vero/Giusto)

As-Sayyin al-Murtadha az-Zubaydi disse: “Essi sono Nomi di Allah ma alcuni sono in disaccordo su quali effettivamente siano. E’ anche un segno riguardo agli attributi”.

Nel commentario di al-Watajini è scritto che gli Huroof sono significati simbolici delle Sure del Corano e che nessuno ne conosce il significato tranne i Rabbaniyun.
At-Tirmidhi ha detto che l’apertura dei capitoli ha segni che sono condensati nelle lettere, nessuno li conosce eccetto gli Hakim della Ummah.

Ibn al-‘Arabi scrive:

Devi sapere che tutte le lettere Huroof muqatta’at all’inizio dei capitoli sono nomi di Angeli. Ho avuto relazioni con essi in alcuni casi. Nessuno mi è apparso tranne che per informarmi su una conoscenza che in precedenza non avevo. In generale, essi sono miei Maestri. Se dicessi ad alta voce una di queste lettere, sarebbe come se chiamassi gli Angeli ed essi risponderebbero poiché mi sto rivolgendo direttamente a loro.

Ash-Shaykh Abu al-Hasan dice:
“حم Ha Meem sono due Tuoi segreti ed una luce che emana da Te” e dice inoltre, “Per la santità di 70 {dalla sfera di YaSeen; Ya (10) + Seen (60) = 70, il valore di ‘Ayn è 70, ‘Ayn (Visione) ed il nome di Allah ‘Aleem è Conoscenza: e 80 è Fa e Fa sta per Fatiha} ed i segreti sono da Te verso Muhammad (saw)” Questo significa che si tratta di un segreto tra Allah ed il Suo Profeta (saw).

Al-Bakhi nel commento al Hizb al-Bahr di ash-Shaykh Abu al-Hasan dice in merito ai numeri 70 e 80: è il numero delle lettere che sono descritte nei capitoli illuminanti, le 29 lettere.
Uno dei grandi Shaykh degli Shaduli disse: “Vidi in un sogno qualcosa in un modo diverso da come ne parlano gli studiosi. Quando Allah disse, كهيعص Kahf Ha Ya ‘Ayn Sadh, mi fece dire, “E’ un segreto tra Allah ed il Suo Messaggero(saw).” fu come se Allah disse a proposito del Messaggero di Allah (saw) “Tu sei la caverna ( ك Kahf) dell’esistenza, presso cui tutta l’esistenza cerca rifugio, ( ه Ha), il Mondo visibile e invisibile è per il tuo diletto + ( ي Ya) fonte {Hay=Hayat è Vita} (ع ‘Ayn) tu sei i miei attributi { ‘Aleem significa in virtù della Parola che è Testimonianza} (ص  Sadh, attributi) chi ti obbedisce, obbedisce ad Allah. Tu sei le nosre vite, il nostro re, la nostra fiducia e la nostra imminenza”.

Ovvero, secondo Shaykh Shaduli la frase parlerebbe del Profeta, dicendo che Egli è caverna (rifugio) dell’esistenza, i Mondi sono per il Suo piacere in quanto fonti di vita ed il Profeta è anche Testimonianza degli attributi divini.

Ibn Sultan si espresse in proposito dicendo: “Gli studiosi erano in disaccordo sul significato delle lettere. Così io dissi “andiamo dal Messaggero di Allah” ed Egli spiegò: “ciò che dice Ibn Sultan è vero. In generale, tutto ciò che si dice riguardo alle lettere di luce è basato sul grado del suo svelamento e sul grado spirituale nel quale si trova”, ovvero: ciò che una persona comprende del senso delle lettere illuminanti dipende dal grado in cui si trova e da quanto le è stato svelato.

Jabir bin ‘abd-Allah bin Rabbah disse: Abu Yasir bin Akhtab si trovava tra un gruppo di Ebrei e passò accanto al Messaggero di Allāh e vide che stava recitando la Surah Al Fatiha {n. 1} e ذَالِكَ الْكِتَابُ .الم Alif Lam Meem, Questo è il Libro… {Surah AlBaqara 2:1-2} 

Suo fratello Hayy bin Akhtab andò presso gli Ebrei e disse loro, “In nome di Allah, ho udito Muhammad recitare quanto gli è stato rivelato” Essi risposero “Hai sentito questo?” “Sì” e quindi si incamminò con gli Ebrei per raggiungere il Profeta e gli chiesero “Jibril ti ha portato queste parole da parte di Allah?” “Si”. Loro continuarono “Allah ti ha condotto i Profeti. Noi consideriamo un profeta solo in base all’estensione del suo regno, qual è l’estensione del tuo?” Lui disse:

Alif è 1, Lam è 30, Meem è 40. Sono 71 anni.

Desideri entrare nella religione di un Profeta quando il suo regno e l’età della sua nazione sono di soli 71 anni?
Poi tornò dal Profeta e disse “Oh Muhammad, c’è dell’altro oltre a questo?” “Si”. “Che cosa?”

المص Alif Lam Meem Sadh.
Alif è 1, Lam è 30, Meem è 40, Sadh è 90. Sono 161 anni.

Chiese se ancora ci fosse dell’altro ed il Profeta rispose:

الر Alif Lam Ra.
Alif è 1, Lam è 30 e Ra è 200. Sono 231 anni.

Chiese di nuovo se ci fosse dell’altro:

المر Alif Lam Meem Ra.
Alif è 1, lam è 30, Meem è 40 e Ra è 200. Sono 271 anni.

Essi dissero: “Siamo confusi, Oh Muhammad, non abbiamo alcuna idea di cosa ti sia stato dato”. Poi si alzarono per andarsene e Abu Yasir disse a suo fratello ed ai rabbini che erano con lui: “Forse non è materia a voi conosciuta perché è unicamente per Muhammad, 71, 161, 100, 231, 271 sommano 734 e più di così non fu calcolato” Essi dissero “Questo ci confonde”.


3. Huroof Muqatta’at nelle Sure

a. Tre Sure iniziano con una lettera singola:

1. Surah ص Sadh n. ص- 38 Sadh
2. Surah ق Qaf n. ق - 50 Qaf
3. Surah Al Qalam n. ن - 68 Noon

b. Dieci Sure iniziano con la combinazione di due lettere:

Tre di queste un'unica volta:
طه . 1 Ta Haa, n. 20 – Surah Taha (Ta Ha) (Nome del Profeta)
طس . 2 Ta Seen, n. 27 – Surah An Naml (La Formica)
يس . 3 Ya Seen, n. 36–Surah YaSeen (YaSeen) (Nome del Profeta)

حم Ha Meem compare in sette Sure consecutive (40-46):
1. n. 40 – Surah Ghafir (Il Perdonatore)
2. n. 41 – Surah Fassilat (Esposte Chiaramente)
3. n. 42 – Surah Ash Shura (La Consultazione)
4. n. 43 – Surah Az Zukhruf (Gli Ornamenti d’Oro)
5. n. 44 – Surah Ad Dukhan (Il Fumo)
6. n. 45 – Surah Al Jathiya (La Genuflessa)
7. n. 46 – Surah Al Ahqaf (Le Dune curvate dal Vento)

c. Tredici Sure iniziano con una combinazione di tre lettere:

الم Alif Lam Meem
1. n. 2 – Surah Al Baqara (La Giovenca)
2. n. 3 – Surah ‘Ali ‘Imran (La Famiglia di ‘Imran)
3. n. 29 – Surah al ‘Ankabut (Il Ragno)
4. n. 30 – Surah Ar Rum (I Romani),
5. n. 31 – Surah Luqman (Luqman)
6. n. 32 – Surah As Sajda (La Prosternazione)

الر Alif Laam Ra, in cinuqe Sure consecutive 10 – 15:
1. n. 10 – Surah Yunus (Jonah),
2. n. 11 – Surah Hud (Hud)
3. n. 12 – Surah Yusuf (Giuseppe)
4. n. 14 – Surah Ibrahim (Abraham)
5. n. 15 – Surah Al Hijr (Il Sentiero Roccioso)

طسم Ta Seen Meem:
1. n. 26 – Surah Ash Shu’ara (I Poeti)
2. n. 28 – Surah Al Qasas (Il Racconto)

d. Due Sure iniziano con quattro lettere:

المص Alif Lam Meem Sadh, n. 7 – Surah al A’raf (Le Altezza)
المر Alif Lam Meem Ra, n. 13 – Surah Ar Ra’d (Il Tuono)

e. Due Sure iniziano con cinque lettere:

كهيعص Kahf Haa Ya Ayn Sadh, n. 19 – Surah Maryam (Maria)
حمعسق Ha Meem Ayn Seen Qaf, n. 42 – Surah Ash Shura (La Consultazione)

La Surah Al-Shura ha in realtà una doppia combinazione: due lettere + tre lettere!

حم Ha Meem – n. 42:1 – Surah Ash Shura (The Consultation)
عسق ‘Ayn Seen Qaf, n. 42:2 – Surah Ash Shura (The Consultation)

Tradotto e adattato da nurmuhammad.com

HU!

Usul e Mashrab della Rifa'iyya Sayyadiyya in rapporto a Shari'a e Tariqa

Riteniamo che, oggigiorno, sia quanto mai necessario ribadire la preminenza ontologica della 'Conoscenza Esoterica' sul suo riflesso esteriore, ovvero la legge religiosa. Questo perché un crescente numero di esperti di fiqh (Giurisprudenza Islamica), e di studiosi del Kalam (Teologia), che non posseggono né autorizzazione, né dottrina, né conoscenza iniziatica, né tanto meno i mezzi e le tecniche realizzative, si presentano alla comunità islamica, quali “guide spirituali”; questo non secondo i canoni tradizionali di maestri del sentiero della realizzazione, quanto piuttosto nei termini culturali dei “predicatori” dei paesi protestanti ed anglosassoni. È fondamentale ribadire come coloro che apprendono i divieti e le ingiunzioni della shari’a per timore della punizione o per desiderio di ricompensa, considerando le categorie morali del pio e del peccatore, non sono assolutamente gente della Via, e quando si presentano come tali sono dei semplici imitatori, soffiatori del vetro al confronto dei Maestri autorizzati, i veri alchimisti dei cuori.

Secondo diverse scuole del Tasawwuf, per coloro che sono qualificati, la prospettiva più eminente quella di considerare il metodo iniziatico come principio della pratica exoterica. In altre parole la Tariqa è la causa che ha come effetto proprio la Shari’a. La pratica della shari’a, per chi non percorre effettivamente il suluq (che è cosa ben più profonda del semplice ricollegamento ad un catena iniziatica o silsila), è di per sé un atto puramente imitativo che ha un valore “salvifico” esclusivamente perché comporta l'assimilazione indiretta alla forma muhammadiana della Norma Universale (Tradizione o Din), ma che non conduce l’essere creatoalla Sicurezza del Ritorno all'Origine, né soddisfa le aspirazioni di reintegrazione nell'Unità della "sua" Natura Essenziale. Chi aspira a tanto necessita della tariqa, che quindi comprende in sé la shari’a e la realizza effettivamente nel suo significato più profondo ed intimo. I profeti (A) insegnano la Haqiqa. La shari’a “nasce” dalla comprensione limitata di alcuni dei loro contemporanei e per riparare a questa incomprensione viene appunto insegnata la tariqa a tutti coloro che la possono comprendere. Dalla preminenza ontologica e logica della tariqa sulla shari’a derivano alcune semplici considerazioni che fanno giustizia alle frequenti incomprensioni tra chi si limita ad imitare la forma e chi, realizzando l’Essenza, manifesta in continuazione la Norma Muhammadiana anche in forme che possono esser incomprensibili ai primi. 

Dalla Haqiqa scaturisce la Shari’a per moto centrifugo e dalla seconda si ritorna alla prima per moto centripeto. La tendenza centripeta viene sperimentata attraverso la Tariqa. Realizzata la Haqiqa si attualizzerà una nuova spinta centrifuga attraverso la Ma'arifa (Gnosi). Chi prende questi moti delle onde del Vero come acque separate erra e si dibatte comunque tra peccato e obbligazione, tra speranza e pentimento. Questo è lo stato della pura aderenza religiosa da cui va ricercato lo scampo, che solo un istruttore perfetto, nuotatore dell’unico Mare del Vero, che cavalca indistintamente le sue quattro onde (Shari’a, Tariqa, Haqiqa, Ma'arifa) può offrire; chi sta realizzando la Haqiqa è impossibilitato a violare la shari’a. L’errore è nella visione di chi pretende di giudicarlo in ragione della sua conoscenza puramente formale della legge religiosa. Inoltre la Shari’a non va confusa con le sue “forme canoniche”, ovvero la Sunna e il Fiqh. In alcuni casi vi posso esser delle apparenti violazioni della shari’a da parte di chi si trova sul suluq, che in realtà sono semplici differenze di fiqh, ovvero differenze di opinione interpretativa, non una violazione della shari’a; in altri casi è la Sunna del Profeta che viene in qualche modo “sospesa”, ma questo peccato di Adab, anche se molto grave, non è una violazione della Shari'a. Infatti chi procede nelle stazioni che sono sotto la luce dei Profeti (A) precedenti la rivelazione coranica, può manifestare la Verità che percepisce in termini diversi da quelli conosciuti dalla gente della 'pura imitazione', anche in forme non muhammadiane, facendo così ritenere che stia compiendo una violazione della Norma, quando invece è solo una violazione dell’Adab nei confronti della Sunna Muhammadiana. Violazione grave, che può anche comportare il giudizio, da parte dell'autorità exoterica, di chi, per sua natura, ormai non dovrebbe subirne più le reazioni. 

Questo è il caso di Hadrat al-Hallaj (QS), il quale, pur avendo realizzato una stazione che lo doveva ampiamente render immune da qualsiasi punizione fisica, la subì tuttavia, appunto per riparare alla mancanza di Adab verso la Sunna Muhammadiana (si ricorda qui che al-Hallaj fu condannato non per aver pronunciato le parole “Ana al-Haqq” ma per aver detto che il pellegrinaggio fisico non era obbligatorio per chi compisse quello spirituale). Tale non fu il caso di Hadrat al-Bistami (QS) che fece asserzioni perfino più scandalose sul rapporto creatore e creatura dello stesso al-Hallaj (QS) e non fu mai esposto al potere dell'autorità exoterica. Quanto al caso di Hadrat Nesimi (QS), egli fu condannato dalle autorità puramente exoteriche allo scuoiamento ma dimostrò poi sul patibolo la sua Kamilya (perfetta realizzazione spirituale); solo chi possiede la Ma'arifa, la Gnosi perfetta della realtà ultima (Haqiqa), che quindi vive pienamente la Shari’a come espressione della Haqiqa, e possiede inoltre la conoscenza tecnica delle forme esteriore delle Shari'a (Fiqh e Sunna), ovvero un perfetto 'arif bilLah che sia anche un faqih, può giudicare di quanto e in che modalità avvengono le “violazioni” della shari’a da parte di chi si trova sul Sayr al-Suluq. Questo perché il meno non può giudicare e non ha autorità sul più. Sarebbe come prendere un bicchiere di acqua sporca come criterio per giudicare le impurità dell'acqua limpida; chiunque altro pratichi la Shari’a per imitazione, guidato dal desiderio della ricompensa o dal timore della punizione, anche se esperto tecnico (faqih), pur se concettualmente comprende quanto questa sia solo la forma esteriore della Realta (Haqiqa) ma non è ancora un 'arif bilLah, è bene che si tenga e sia tenuto nei suoi limiti, senza che si interessi di ciò che non gli compete.

HU!

PARDES - La Strada per il Paradiso

Per comprendere il Tasawwuf, sembra ragionevole iniziare dai testi “didattici”, come potrebbe essere Introduzione al Sufismo, l’interessante scritto di As-Sulamî. Tuttavia, già dall’introduzione (nella versione italiana), scopriamo che, per esempio per descrivere e assimilare la natura del rapporto tra Maestro e Discepolo, il primo rimando è già al Sacro Corano, nello specifico alla vicenda di Hz. Musa e Hz. Al-Khidr descritta nella surat Al-Khaf.

Che cosa significa tutto ciò? Semplicemente, che nei testi sacri, oltre alle istruzioni per la vita terrena e spirituale dei credenti, sono contenuti anche dei messaggi non altrettanto espliciti, rivelazioni di natura iniziatica ed esoterica, le quali però coesistono con altri livelli di interpretazione delle stesse identiche parole.

Quali sono queste diverse interpretazioni celate le une nelle altre? La tradizione ebraica ci insegna il PARDES, un sistema di esegesi dei testi sacri che riconosce quattro livelli di interpretazione.

La parola PARDES è una parola particolare, al contempo sia un acronimo, sia una parola a sè stante, che significa “frutteto” o “giardino”. Quest’ultima versione è una parola di origine persiana, con lo stesso significato, che è giunta fino a noi attraverso il greco ed il latino, mantenendo intatta la sua radice: è diventa, infatti, la parola italiana PARADISO. 

Analogamente, è presente anche in arabo, soprattutto nell’arabo del Corano, dove si trova la parola FIRDAWS, che ha sempre questo significato di giardino paradisiaco.

Ritornando al sistema di esegesi, l’acromino deriva dalle iniziali composte di quattro ulteriori parole:

• Peshat — "superficie" ("diretto") o significato letterale (diretto).
• Remez — "allusioni" o significato profondo (allegorico: nascosto o simbolico), oltre al solo senso letterale.
• Derash — dall'ebraico darash: "indagare" ("ricercare") — significato comparativo (midrashico), come apportato da casi paragonabili, simili, “ciò che dicono i dotti”.
• Sod — "segreto" ("mistero") o significato esoterico/iniziatico, ottenuto tramite ispirazione o rivelazione.

Al semplice sistema a quattro livelli, si aggiunge una leggenda, contenuta anche nello Zohar, che spiega i quattro livelli e li associa ai quattro fiumi che compaiono nella Bibbia. Nel racconto, quattro santi rabbini ascendono al Cielo (Paradiso/Pardes), per mezzo del Nome Divino, ovvero attraverso pratiche meditative (dhikr) sul Nome Divino. Ben Azzai, primo tra essi, entrò nel Pardes, guardò il giardino e morì. Era entrato nel fiume Pison, acque della bocca che impara il significato letterale della parola divina. Ben Zoma, il secondo, guardò oltre le porte del Paradiso e diventò pazzo. Era entrato nelle acque del Ghicon, il fiume dell’uomo che vede solo il significato allegorico. Acher, il terzo, entrò ma distrusse tagliandole le piante del giardino. Si era immerso nel fiume Tigri, nelle acque dell’indagine comparativa che lo fece diventare eretico, smarrendosi nella moltitudine di significati possibili. Akiva, il quarto rabbino, entrò in pace e uscì in pace: le acque del fiume Eufrate gli permisero di accedere al significato esoterico, entrò nel giardino e ne uscì illeso.

Questo sistema a quattro livelli non è solamente proprio della tradizione ebraica: infatti, non solo ha molte analogie con lo schema allegorico del medievo cristiano ma è anche l’analogo di quanto descritto dall’Imam Jafar Al-Sadiq, Abū ʿAbd Allāh Jaʿfar ibn Muḥammad ibn ʿAlī, il sesto dei dodici Imam. Ci dice infatti:

Il Libro di Allah ha quattro cose: l’espressione letterale (ibara), l’allusione (ishara), le sottigliezze (lataif) e le realtà più profonde (Haqaiq).

L’espressione letterale è per la gente comune (awamm), mentre l’allusione è per l’èlite (khawass); le lataif sono per gli Awliya (Amici di Allah) e le realtà profonde per i Profeti (Anbiya).

L’Imam Jafar Al-Sadiq ci dice che le realtà profonde sono per i Profeti e proprio il Profeta si augura e chiede al suo Signore quanto rabbi Akiva aveva sperimentato entrando e uscendo in pace dal Paradiso.

Nella surat Al-Isra, n. 17, all’ayat 80, infatti, il Profeta chiede di entrare e uscire “in pace” nell’avvicinarsi ad Allah: «Signor mio, fammi entrare con verità/sincerità e fammi uscire con verità/sincerità, e concedimi potere e ausilio da parte Tua». Qesto perchè l’entrata e l’uscita da una stazione del suluq vanno compiute con piena realizzazione della stessa e non solo con conoscenza intuitiva o percezione interiore, che possono essere pericolose (come per gli altri santi rabbini). Nel Corano, in tale versetto è usata la parola SIDQ, da cui SADIQ, ovvero lo stato di chi si spoglia di ogni velleità dell’ego. Se Allah ti dona una stazione, uno stato di conoscenza, questo va gustato senza preconcetti, con sincerità. In tal modo ne si ottiene la piena realizzazione ed ogni illusione frutto di conoscenza dottrinale o intuitiva scompare. L’ayat successivo, n. 81, dice infatti “il Vero (HAQQ) è venuto, ed il falso (BATIL) è scomparso/evaporato. Certo il falso è destinto a scomparire/è effimero”. 

In chiusura, il Corano, all’ayat 82, mette in guardia dall’accedere a questo percorso senza aver ricevuto un patto iniziatico, opprimendo sè stessi limitandosi all’exoterismo: “facciamo scendere dal Corano ciò che appagamento/guarigione (SHIFA) e misericordia specifica (RAHMA) per coloro che hanno la fede (MUAMINYN), ma non dà (il Corano) nient’altro che perdita/perdizione agli ingiusti/oppressori (DALIMIYN)”.

HU!

L"Uomo Perfetto" e il Metodo (Tariqa) per il perfezionamento dell’essere umano

Le tradizioni che trattano dei detti e comportamenti del Profeta (S), o Ahadith, sono, senza dubbio, la seconda sorgente dell'Islam accanto alla Rivelazione coranica. Il fatto che un deposito di origine puramente divina come il Corano sia equiparato anzi interpretato alla luce di uno di origine prettamente umana potrebbe forse apparire contraddittorio. Ciò è solo in apparenza perché, in effetti, essendo la natura più essenziale del Profeta (S) una sola cosa con il Corano stesso si tratta della medesima forma di Rivelazione veicolata in due modi differenti: uno recitativo (il testo coranico) e uno umano, come insegna il famoso hadith trasmesso dalla moglie del Profeta (S), Aysha (R): “Il Profeta è il Corano che cammina”.

Il Profeta (S) è un uomo come tutti gli altri ma tutti i Profeti (A) hanno delle particolarità che li rendono consoni a veicolare, sia attraverso il loro messaggio, sia attraverso l’intero loro essere, con il loro comportamento, la rivelazione di cui sono lo strumento di trasmissione. Come infatti recita un altro ben noto hadith "la natura dei Profeti, paragonata a quella degli uomini comuni è come un diamante tra le pietre". La natura stessa del diamante, che per sua conformazione interna è inalterabile, fa in modo che la sua trasparenza alla luce si rifletta in modi allo stesso tempo indefiniti e unici. Così ogni profeta riflette e trasmette la Luce della sua Rivelazione secondo l’unicità della sua natura e in termini che gli sono propri. Tutti i diamanti sono pietre, ma non tutte le pietre sono diamanti. La natura eccezionale ma umana al tempo stesso del Profeta Mohammed (S) e degli altri Inviati (A) è ben indicata da un’ulteriore tradizione che vorremmo qui ricordare, sempre trasmessa da Aysha (R). Ella pose un giorno un capello di traverso alla porta della stanza del Profeta, notando che dopo il suo passaggio il capello era intatto: apparentemente identici agli altri esseri umani, i Profeti (A) hanno tutti gli aspetti della fisicità umana, ma anche altre qualità che i comuni esseri umani non manifestano. Sono Esseri umani per Eccellenza che mantengono intatta la natura primordiale propria dell’umanità adamitica. Sono Esseri umani Perfetti (Kamil).

Questa perfezione è potenzialmente presente in ciascun essere umano, anche se in misura diversa. La Rivelazione profetica mohammediana comprende anche l’arte della "ripulitura" di ogni possibile pietra umana, per renderla lucente in misura della sua specifica natura, anche se non quanto i diamanti profetici. Quest’Arte di levigatura delle Pietre, va sotto il nome tradizionale di Tariqa o Metodo. Come ogni arte, la Tariqa ha un iniziatore, un codificatore per eccellenza. Essa si dota quindi di geni, grandi maestri virtuosi, poi dei discepoli di questi virtuosi, e infine dei più modesti maestri d’arte, che nei loro limiti trasmettono le tecniche e i segreti dei grandi maestri. Se ovviamente il Primo artista non può che essere il primo profeta, il nostro comune padre Adamo (A), il suo più recente codificatore è il Profeta Mohammed (S); l’apice umano della Via è stato raggiunto dai suoi Compagni, soprattutto da quelli che l’hanno trasmessa. Ci riferiamo a suo Cugino Ali ibn Abu Talib (A), il quale possedeva delle peculiarità che lo rendevano, tra i non profeti, l’Essere ontologicamente più vicino alla natura profetica. Egli si trovò, unico dei Compagni, a essere intimo del Profeta fin dall’utero Materno, l’unico a nascere come un profeta, senza doglie, all’interno stesso della Santa Qaaba, l’unico a essere paragonato a un profeta da Mohammed (S) stesso, il quale disse: "Tu sei per me come Aronne era per Mosè". Nell’orazione quotidiana tutti i musulmani benedicono i suoi discendenti insieme al Profeta (S) unendo questa discendenza a quella di Abramo (A), come recita appunto la Salat Ibrahimiyya, che tutti i musulmani recitano come sigillo delle orazioni obbligatorie. Infatti da lui e dalla sua famiglia vengono quelle linee di trasmissione dell’Arte del Perfezionamento dell’essere umano che abbiamo sopra menzionato: le linee di trasmissione della Tariqa. Dopo i primi sette secoli dell’Islam vi sono poi grandi virtuosi della Tariqa e dei loro successori. Essi hanno istituito scuole formali, conosciute come “Ordini del Metodo" o Turuq.

Questa Arte di Perfezionamento è indubbiamente un’Arte interiore, che opera sugli elementi più universali della natura umana, tanto che nella sua essenza sfugge a predefinite forme e strutture, pur avendo bisogno, per la sua stessa trasmissione, di aderire alle più diverse forme. Essa non consiste certo nello studio e nell’applicazione della Legge tradizionale (shari'a), anche se non può essere praticata senza il suo rispetto oppure a prescindere da essa. Non consiste neppure nell’imitazione dei costumi esteriori, come vestiti ed acconciature, del Profeta (S). Questi costumi, infatti, non erano diversi per forme e aspetto da quelli indossati dai suoi stessi più irriducibili avversari che, come nel caso di Abu Jahl ed Abu Sufyan, pur presentandosi simili al Profeta (S) e ai Suoi Compagni nel modo di portare barbe e indumenti, erano tutt'altro da Lui.

Purtroppo sarebbe troppo complesso, e per certi versi inappropriato, dilungarsi nel merito degli strumenti spirituali e delle tecniche della Tariqa, i quali prevedono, prima ancor di esser spiegati ed insegnati, una sorta di apprendistato, basato sulla relazione personale e intima tra maestro (Shaykh) e discepolo (Murid). La Tariqa è argomento che si nomina in pubblico ma si descrive, anche solo nei suoi rudimenti, unicamente in privato. Il suo fine non coincide con quello dell’Islam, che è invece il benessere dell’individuo dopo la morte. Si tratta di un’Arte per colui che persegue la propria perfezione e l’imitazione profetica, obiettivo più profondo ed elevato della salvezza stessa della sua anima e ben più arduo.

Se è fuori luogo scendere in tale sede nei dettagli del Metodo di Perfezionamento umano insegnato dal Profeta Mohammed (S), possiamo indicare qui però alcuni dei caratteri distintivi di quest’Arte, di chi la pratica effettivamente, di coloro che ne impartiscono gli insegnamenti e soprattutto degli effetti più evidenti in chi la padroneggia.
Lo studente di quest’Arte si sforzerà incessantemente di cambiare se stesso prima di cambiare gli altri. Nei confronti del prossimo agirà come se dovesse vivere per sempre ma per se stesso si comporterà come se dovesse morire domani. Quando avanzato in essa, sarà sempre sincero, prima di tutto con se stesso. Sarà giusto senza aspettarsi giustizia e distaccato perfino dai suoi stessi errori.
Chi poi sarà giunto a padroneggiarla fino a esser riconosciuto dai Maestri di questa come Maestro lui stesso, non si mostrerà mai come un insegnante di scienze religiose, un teologo o un predicatore, perché sarà esempio di un’Arte diretta a ogni essere umano, non solo ai devoti e pii. Egli non vorrà né pretenderà mai ricompense materiali o benefici di qualsiasi ordine per il suo insegnamento spirituale, come i Profeti (A), i quali ebbero sempre un mestiere e mai si guadagnarono da vivere con i loro insegnamenti. Un vero Maestro di quest’Arte apparirà come un comune credente e manterrà la sua pratica religiosa riservata, semplice e umile, tanto da apparire, a volte, agli occhi dei dottori della shari'a, perfino criticabile. Tuttavia, egli non potrà mai violare o trascurare una lettera della Legge e della Sunna del Profeta (S). A lui si applicherà il detto dei Maestri della Tariqa: “il sincero di fronte alla Verità appare come un eretico alla gente comune” (Siddiq al-Haqq, Zindiq al-Khalq).

HU!

Caffè: Il Vino dell'Islam

Ogni mattino apriamo il negozio con 'Bismillah'
Hazrat-i Shah-i Shadhili è il nostro Pir e Ustad 
Il cuore non desidera né caffè, né casa del caffè 
Il cuore è in cerca di Muhabbat, il caffè solo un pretesto

La maggior parte dei moderni bevitori di caffè sono probabilmente inconsapevoli di dover molto del loro giornaliero piacere alle turuq del Sud della penisola arabica. Tradizionalmente, si narra che alcuni membri della tariqa Shadhiliyya abbiano diffuso la bevanda del caffè in tutto il mondo islamico all’incirca tra il 13° e il 15° secolo. Venne fatto assaggiare per la prima volta a uno Shaykh della Shadhiliyya, in Etiopia, dove la pianta del caffè cresce spontanea sugli altipiani e dal cui frutto si ricavava una bevanda nota come bun. È possibile che lo Shaykh fosse Abu’l Hasan’ Ali ibn Umar, il quale risedette per un certo tempo alla corte di Sadaddin II, un sultano del sud dell’Etiopia. ‘Ali ibn Umar successivamente fece ritorno nello Yemen con le preziose bacche, cibo commestibile dalle straordinarie proprietà stimolanti. Ancora oggi, questo Shaykh è considerato il santo patrono dei coltivatori di caffè, dei proprietari dei luoghi dove lo si serve e di tutti i suoi bevitori e amanti. Talvolta, in Algeria, il caffè è chiamato shadhiliyye, in suo onore. La bevanda divenne nota come qahwa – termine precedentemente applicato al vino – e, anche, per gli europei, come “Vino dell’Islam”. Era in uso, nelle turuq, far bollire i semi delle bacche di caffè e bere l’infuso per aiutarsi a rimanere svegli durante lo dhikr. La torrefazione dei chicchi è infatti un processo di miglioramento sviluppato, in seguito, dai Persiani.

Lo Shaykh Shadhili Abu Bakr ibn al-Abd’Allah ‘aydarus fu così colpito dagli effetti del caffè da comporre una qasida in onore della bevanda. E i bevitori di caffè coniarono anche un termine per indicare l’euforia che produce: marqaha. Il santo e teologo Shaykh Ibn Isma’il Ba’alawi di al-Shihr dichiarò che l’uso di caffè, quando preso con l’intento di sostenersi durante la preghiera o i riti, può condurre a sperimentare il qahwa ma’nawiyya altresì detto qahwat al-Sufiyya, simbolicamente affine al soma vedico o all’haoma iranico, bevanda di immortalità che porta, in maniera transitoria, “alla soddisfazione spirituale data dal contemplare i Misteri Nascosti e al raggiungimento di meravigliosi svelamenti”. I dervisci della Shadhiliyya erano, all’epoca del nostro racconto, presenti e attivi in tutte le terre dell’Islam. Si dice che Hazret Pir Abul Hasan ash-Shadhili, santo eponimo dell’ordine, fosse riluttante ad accettare un talib che non avesse già una professione. Divenne così ben presto evidente che i benefici del caffè potevano essere estesi alla giornata lavorativa e quindi anche all’incremento dell’economia locale. Il clima dell’Arabia meridionale era l’ideale per la coltivazione del caffè e i porti dello Yemen, in particolare il porto di Mocha, divennero uno dei principali esportatori al mondo.

L’utilizzo del caffè giunse a Mecca, dove, secondo lo storico arabo Jaziri, veniva bevuto nella Sacra Moschea, cosicché non v’era dhikr o mawlid durante i quali il caffè non fosse presente. Attraverso pellegrini, commercianti, dervisci e viaggiatori, il caffè si diffuse in tutto il mondo islamico. Al-Azhar divenne uno dei primi centri dove l’uso del caffè si consolidò e attorno al quale si svilupparono un certo numero di cerimonie e riti. Uno scrittore del 16° secolo, Ibn ‘Abd al-Ghaffar, descrive così gli incontri dei dervisci al Cairo: “ … bevevano il caffè ogni Lunedi e Venerdì (1), mettendolo in un grande vaso di argilla rossa. Il loro Shaykh lo versava con un piccolo mestolo e dando loro da bere passava i bicchieri alla sua destra mentre recitavano una delle loro solite formule, per lo più ‘La ilaha illa Allah‘ ”. Un altro rito, praticato in Yemen, prevedeva il consumo di caffè unito alla recitazione di un ratib, l’invocazione, per 116 volte, del nome divino Ya Qawi, “O Possessore di ogni forza!” – non può sfuggire l’accostamento sonoro e semantico con la parola qahwa. Nel corso del tempo il caffè acquisì un connotato angelico: secondo una leggenda persiana veniva servito al Profeta Muhammad, assonnato, dall’angelo Gabriele. In un’altra storia, Re Salomone, giunto in una città i cui abitanti soffrivano di una malattia misteriosa, sotto la guida di Gabriele, preparò un infuso di caffè torrefatto che curò i cittadini. All’inizio del secolo 16° il caffè entrò nella sfera più mondana e vennero istituite le cosiddette ‘Case del Caffè’, che trasformarono la vita sociale di tutto il mondo islamico. Questi luoghi, dove certo non mancavano i chicchi, l’attrezzatura e l’esperienza necessarie per preparare un’ottima bevanda, fornivano un ambiente conviviale in cui godere del profumo del caffè. Ahmet Pasha, governatore ottomano d’Egitto durante il 16° secolo, fece costruire con i soldi pubblici un gran numero di caffetterie, ottenendo in tal modo una grande popolarità politica. Nella metà del 17° secolo, due uomini d’affari siriani, Hakim e Shams, introdussero il caffè a Istanbul, fondando la prima caffetteria della città. Visto il successo e la fama ottenute dal caffè nell’Impero Ottomano, sorse una nuova e redditizia attività economica. Hazret Evliya Efendi (2) scrisse così dei mercanti di caffè di Istanbul: “i mercanti di caffè e i loro negozi sono circa trecento. Grandi e ricchi mercanti, protetti da Shaykh Shadhili, che ha ricevuto l’investitura (spirituale) da Weis-ul-karani, con il permesso del Profeta”. Nel corso dei primi secoli della sua storia nel mondo islamico, la popolarità del caffè generò grandi controversie. Molti erano sospettosi degli effetti della caffeina e le riunioni dove veniva consumato erano viste da alcuni come ritrovo di debosciati, da altri come incontri di sovversivi. Le caffetterie erano più frequentate delle moschee e divennero luoghi di aggregazione per dervisci, musici, lavoratori e criminali, essendo poco soggette al controllo delle autorità (3). I dotti teologi di Istanbul le chiamavano, ironicamente, Mekteb-i ‘Irfan, “scuole di conoscenza” (4). E ovviamente, per almeno un centinaio di anni, non mancarono gli sforzi per far dichiarare il caffè un intossicante proibito dalla legge islamica. Evliya Efendi, con altrettanta ironia, descrive la situazione: “perché il caffè è un’innovazione, che limita il sonno e la capacità di procreare nell’uomo. Le caffetterie sono case della perversione. Per questo il caffè è stato dichiarato illegale, per legge, nelle grandi collezioni di fetwa, dove ogni cosa che viene cucinata è dichiarata cibo illegale”.

Durante il Ramadan del 1539 le caffetterie del Cairo furono perquisite e chiuse, anche se solo per pochi giorni. Poco dopo, anche a Istanbul, il Sultano Murat IV le fece chiudere tutte sentenziando che avrebbero dovuto rimanere “nell’oscurità” per il resto del secolo. Ma non appena l’editto del sultano entrò in vigore, gli avventori dei caffè, i loro soldi e la loro vita sociale, si spostarono altrove: a Bursa ci sono settantacinque caffetterie frequentate dai più eleganti e colti degli abitanti. Tutte le caffetterie, in particolare quelle vicino alla grande moschea, abbondano di uomini abili in mille arti. Queste sono molto famose da quando quelle di Istanbul sono state chiuse per espresso comando del Sultano Murat IV. I moralisti avevano combattuto una battaglia persa in partenza, perché molti tra i bevitori di caffè provenivano dai più alti gradi della gerarchia religiosa (5) e politica, che non guardava con affetto i divieti giuridici innovativi. La “taverna senza vino” offriva un ritrovo di tutto rispetto per gli uomini, dove socializzare e divertirsi lontano da casa. Gli affari erano particolarmente vivaci nel mese di Ramadan, quando i proprietari, per attirare le folle, invitavano cantastorie e organizzavano spettacoli di marionette. Nonostante i divieti, le turuq non persero la passione per il caffè e le motivazioni per il suo utilizzo. I dervisci Halveti sono stati tra coloro che, con più entusiasmo, bevevano caffè per promuovere la resistenza necessaria a sostenere i lunghi dhikr. Allorché il caffè divenne disponibile in tutto l’impero ottomano, entrò a far parte, come appuntamento fisso, della vita quotidiana delle derghe Halveti. Ne nacque una leggenda, che collegava gli effetti benefici di una sorgente miracolosa alla tazza di caffè sorseggiata ogni mattina: Mosslahuddin Mergez, il capo dei dervisci Halveti, una volta disse ai suoi fakir: “Ho sentito qui, sotto terra, una voce che diceva: ‘O Sheikh! Io sono una sorgente di acqua rossastra imprigionata in questo posto da settemila anni, e sono destinata a venire in superficie tramite il tuo impegno [per liberarmi], come rimedio contro la febbre. Liberami dunque dalla mia prigione sotterranea.‘” Ciò detto tutti i suoi fakir cominciarono a scavare un pozzo assieme a lui, fino a che zampillò dalla terra dell’acqua dolce di un colore rossastro, che, se bevuta al mattino con il caffè, è un rimedio controllato contro la febbre. È conosciuta in tutto il mondo con il nome del Ajasma (6) di Mergez.

In Persia, le caffetterie diventarono, ben presto, focolai di lascivia e dispute politiche, poco dopo essere state introdotte, all’incirca nello stesso periodo in cui giungevano a Istanbul. Shah Abbas I (1557-1629) pose rimedio a questa situazione nominando un mullah a capo di una nuova istituzione della capitale, Isfahan, che aveva il compito di inviare alcuni uomini, la mattina presto, presso le maggiori “Case del Caffè”, a parlare di religione, storia, shari’a e poesia, incoraggiando poi coloro che erano lì riuniti a uscire fuori per recarsi al lavoro. Sebbene le caffetterie fossero frequente dai più svariati tipi umani si cercò di promuovere un ambiente sociale piuttosto pio e tranquillo. Poeti, mistici, dervisci di tanto in tanto sceglievano come residenza permanente una o l’altra delle caffetterie. Per esempio, Mollah Ghorur di Shiraz si stabilì a Isfahan nella sua vecchiaia e proprio in un caffè, che divenne ben presto luogo di ritrovo per coloro che cercavano una guida spirituale.

Il viaggiatore francese del 17° secolo Jean Chardin ci ha lasciato una bella descrizione della vita nei caffè persiani: “… la gente è impegnata in conversazioni, perché è lì che si comunicano le notizie e dove coloro che sono interessati alla politica criticano il governo in tutta libertà e senza timore, dal momento che il governo non ascolta quello che la gente dice. Alcuni si intrattengono con giochi innocenti, simili a dama, a campana e agli scacchi. Inoltre, mollah, dervisci e poeti, a turno, raccontano storie in versi o in prosa. Le narrazioni dei mollah e dei dervisci sono lezioni morali, come i nostri sermoni, ma non è considerato scandaloso non prestarvi attenzione. Nessuno è costretto a rinunciare al suo gioco o alla sua conversazione. Un mollah sta in piedi nel mezzo, o a una estremità della qahveh-Khaneh, e comincia a predicare ad alta voce; un derviscio entra tutto ad un tratto, parlando della vanità del mondo e delle ricchezze. Accade spesso che due o tre persone parlino allo stesso tempo, uno da una parte, l’altra sul lato opposto, e, talvolta, uno è un predicatore, l’altro un narratore di storie”. In valigie private, il caffè giunse a Venezia nel 1615, a Marsiglia nel 1644, e a Londra nel 1651, senza però fare il suo debutto ufficiale in società fino al 1669, quando venne fatto conoscere ai parigini dall’ambasciatore turco, Suleyman Mustafa Hoca. Entro la fine del secolo il caffè viene di moda in tutta Europa, e di lì la coltivazione e l’utilizzo si diffusero in Nord e Sud America. Ovunque è stato introdotto è diventato un simbolo di ospitalità e un veicolo di socialità. L’attuale popolarità del caffè è, senza dubbio, solo una risposta ai progetti di marketing di produttori e ristoratori intraprendenti. A noi lascia una certa nostalgia, invece, perché ripensiamo a quella compagnia spirituale di cui godevano i dervisci della Shadhiliyya, seicento anni fa, mentre si riunivano per ricordare Allah, passandosi il bicchiere di caffè di mano in mano.

[NOTE] 
(1) Il rito si svolgeva nel tempo del maghrib, che dà inizio al giorno in questione. 
(2) Shaykh Mehmet Zilli (1611-1682) detto Evliya Çelebi è un santo appartenente alla Khalwatiyya del ramo egiziano Gülşenî. Grande viaggiatore, riporta nei suoi libri diversi aneddoti. Uno dei più curiosi lo vede a Rotterdam nel 1663 dove, ospite, incontrò alcuni nativi americani. Scrisse: “ [Essi] maledicevano quei gesuiti, dicendo: ‘Il nostro mondo era in armonia ma poi è stato riempito da avide genti che fanno guerra ogni anno e accorciano le nostre vite’. ” 
(3) Non deve stupire questo fatto. Se ne trova un parallelo, per esempio, nelle cantine (borracheras) di Città del Messico dove solo da pochi anni è stato tolto il divieto di entrata alle donne, mentre resta in vigore per chiunque indossi la divisa. 
(4) Sebbene la parola ‘Irfan debba essere tradotta con “gnosi”, optiamo qui per “conoscenza” in modo tale da suggerire l’incomprensione di cui erano vittime i sapienti dell’epoca. 
(5) Sarebbe meglio dire “iniziatica” visto che grandi santi, come lo stesso Evliya Efendi, bevevano il caffè. 
(6) Ajasma significa “fonte” o “fontana”, ma in questo caso, per metonimìa, viene accostata all’acqua stessa, l’acqua di Mergez. Innumerevoli sono i rimandi alle fonti sacre. Prima fra tutte quella di Zam Zam, poi la fontana della vita di Hazret Khidr. Da non dimenticare la battaglia di Kerbala, che vede l’Imam Husayn, impegnato nel suo ultimo scontro con Ubaydullah, il quale si era posto tra lui e l’acqua del fiume Eufrate, battere con la spada il terreno per far sgorgare acqua dolce.

HU!

Tra Qualità e Quantità - La Poesia nel Tasawwuf

Una delle caratteristiche veramente distintive dell’essere umano è il linguaggio. Oltre a ciò è importante notare che i popoli antichi [1] avevano, rispetto ai moderni, la capacità di parlare in versi come ci dicono le testimonianze di glottologia classica di gran parte delle lingue antiche, qualunque sia la loro origine. Oggi, l’alfabetizzazione data sempre più in anticipo e la contemporanea diffusione di mezzi di comunicazione “avanzata” rendono l’uomo più vicino agli altri animali, che non fanno uso delle parole, dopo aver fatto di lui un volgare prosatore [2] quasi privo di memoria, grazie all’avvento antitradizionale della stampa. Ancora nel secolo scorso era comune tra i contadini analfabeti di tutta Europa la capacità di improvvisare versi nel loro gergo locale con la stessa facilità con cui i giovani di oggi sanno “navigare in rete”. E certamente la poesia è stata sempre il modo di dare il massimo potere alla parola, specialmente se questo potere era tenuto a rendere la parola simbolo [3] della verità più alta. Dove e quando non vi è stata pratica religiosa senza poesia o senza la sua naturale estensione, il canto? Le tradizioni religiose [4] sono sempre state trasmesse in versi anche quando poi sono state formalmente trascritte, essendo la tradizione orale sempre antecedente a quella scritta. Non ci stupiamo, quindi, se, per esempio, i Sacri Veda [5] sono in versi al pari di tutti i testi [6] che derivano la loro autorità e dignità da questi [7].

Analogamente anche il Libro Sacro dell’Islam, il Nobile Corano (al-Qur’an al-Karim), è in versi e rappresenta un capolavoro [8] di poesia [9], come riconosciuto anche dai suoi detrattori più grandi in qualsiasi momento. Perciò è più che naturale che i veicoli per eccellenza della trasmissione di tale tradizione siano stati la poesia e il canto [10]. Non vi è stato alcun aspetto della conoscenza islamica che non è stato in qualche modo trasmesso attraverso poesie: dalle credenze di base alla grammatica, dalle norme giuridiche alle esperienze iniziatiche, e nessuna lingua di nessuna popolazione che abbia abbracciato l’Islam è stata trascurata [11]. Questo processo è ancora in corso al momento attuale malgrado la diffusione internazionale dell’inglese come lingua di koinè tra i giovani musulmani. Tuttavia l’uso della poesia è diventato centrale, se non essenziale, per la trasmissione della conoscenza iniziatica, in particolare appunto negli aspetti della Din [12] relativi alla realtà metafisica e ai modi della realizzazione spirituale. In altre parole ci riferiamo al complesso delle scienze islamiche chiamato taSawwuf o più comunemente sufismo, pertanto, non riguardante l’aspetto generale della religione (Shari’a), ma le metodologie (Tariqa) per raggiungere la Realtà Ultima del Divino (Haqiqa) e l’esperienza legata alla Sua conoscenza intellettuale (Ma’arifa).

Ciò si verifica perché lo strumento poetico consente in una sola volta di agire sui tre livelli sopra menzionati. I versi poetici, che comprendono anche Nomi Divini e versetti del Santo Corano, diventando di per sé forme di invocazione o incantesimi [13] che sono il cuore delle metodologie spirituali (le poesie sono forme di wird e dhikr [14]), conducono così attraverso allusioni e metafore a realtà che possono essere solo “toccate”, ma non pienamente comprese e possono indurre la percezione e il “gusto” di queste stesse realtà e delle loro dimensioni. L’arte poetica si basa sul ritmo in accordo con il suono di una determinata lingua, scoprendo in qualche modo la sua “anima” o per meglio dire utilizzando l’aspetto della lingua che può parlare più direttamente all’”anima” aggirando i flussi discorsivi della mente razionale, che solitamente inganna la comprensione della realtà interiore. Questi tre aspetti del “parlare in versi” [15], che possono essere ricollegati ai tre movimenti essenziali delle esperienze spirituali, orizzontale, ascendente e discendente, modulati e combinati in un numero indefinito di modi, rendono le poesie lo strumento più diretto e completo per l’insegnamento spirituale. Inoltre la presenza del ritmo lega naturalmente poesia, canto e danza [16].

Va notato quì che è la stessa cosa a creare la poesia dalle lingue, che trae il canto dal respiro e che induce nei corpi la danza, cioè il ritmo. Ma quest’ultimo non è nient’altro che l’alternanza di presenza e assenza in un numero definito di volte, in altre parole la quantità pura (che si manifesta e non si manifesta) organizzata in conseguenza alla qualità pura (il numero), una sorta di “confine” o barzakh [17] tra il mondo materiale (quantità) e quello spirituale (qualità). Infatti l’effetto spirituale delle poesie è legato principalmente al loro tono ritmico, ciò che è chiamato maqam, che regola anche il loro uso durante l’audizione rituale o sama’. Naturalmente anche il significato delle poesie sarà collegato agli usi rituali. Qasa’id o ilahie, che contengono consigli e insegnamenti dettagliati, sono in genere cantate nelle fasi iniziali più sobrie, altre che descrivono Allah (JWS) e i Suoi Nomi nonchè dettagli del percorso spirituale, in seguito. Invece i momenti più intensi sono sottolineati da recitazioni in lode al Profeta (SAAS), come il Burda [18]. In alcuni paesi e in alcune turuq [19] le audizioni si basano principalmente sulla recitazione delle poesie, con minimo o nessun accompagnamento strumentale, come accade in gran parte del Nord Africa. Quì le poesie precedono il dhikr vero e proprio, portando, per così dire, all’invocazione corale in una fase successiva . In altre i ruoli sono invertiti con il dhikr che precede le poesie. In entrambi i casi comunque la qasida svolge un ruolo congiunto di invocazione e di istruzione per gli ascoltatori.

In alcuni casi, l’impiego delle poesie all’interno del dhikr comune è evitato, e la loro recitazione avviene separatamente, e spesso un dars o un sohbet descrivono e chiariscono il significato delle poesie. In questi casi la massima rilevanza è generalmente data agli aspetti dottrinali inseriti nelle poesie, e le loro osservazioni possono essere spunto per una discussione ispirata tra i presenti. Uno scenario completamente diverso si verifica nella tradizione Qawwali del subcontinente indiano, dove le poesie sono accompagnate da complessi [20] strumenti e la cui recitazione è il rito stesso (dhikr). Il solo ascolto indurrà così il progresso spirituale e la purificazione del cuore.

Infine non è rara l’inclusione di poesie nel wird presso alcune turuq, come, per esempio, quella intitolata Latafya, attribuita a Shaykh Ibn Arabi (QS), in certi rami della Shaziliyya, sia per le invocazioni che contengono e sia per le istruzioni dottrinali, considerate di grande rilevanza per il progresso spirituale dei membri.

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[NOTE] 
[1] L’antichità a cui ci si riferisce è quella storica, appartenente all’ultima parte del Kali Yuga. 
[2] Intendendo con ciò un essere privo della capacità di fare poesia nel senso poi specificato. 

[3] I moderni ritengono sempre che i simboli sacri debbano necessariamente dotarsi di supporti visibili per essere tali. Ciò è in realtà errato poiché tra le qualità sensibili il suono risulta quella più vicina al Principio. Perciò nelle civiltà tradizionali non si ritiene ignorante colui che non sa leggere, come nell’Occidente moderno, bensì la persona che non sa ascoltare (sia a livello esteriore che interiore). 

[4] Ci esprimiamo così a titolo esemplificativo in quanto la religione è solo la parte più esteriore della Dottrina Sacra. 

[5] Ovvero la Sruti o Scienza Sacra, essenza della Tradizione Primordiale nell’Hinduismo, avente il senso profondo di “Audizione”. Fatto questo che ci riporta a quanto detto prima. 

[6] Ovvero la Smrti che è la “conoscenza riflessa” e ha anche il significato di “Memoria”. 

[7] Vi sono alcune rare eccezioni (che si verificano a causa di adattamenti ciclici) come le fonti testuali cristiane. 

[8] Per i Musulmani il Santo Corano è inimitabile in quanto opera di Allah (SWT) quindi per loro è IL capolavoro. 

[9] Si può altresì dire che sia l’unico vero caso di Poesia nell’Islam proprio per la sua inimitabilità. Il Santo Corano stesso ci parla della poesia profana degli arabi della Jahiliyya ammonendoci di non confondere le due cose. 

[10] In questo caso possiamo paragonare questo “fare poesia” a quello che contraddistingue la Smriti Hindu. 

[11] Lingue quali il Persiano e l’Urdu pur non essendo l’Arabo, la lingua sacra, hanno avuto largo uso nell’Arte Poetica quale noi la intendiamo. 

[12] Si deve intendere Din come equivalente islamico di “Tradizione Primordiale” nella quale è compreso l’aspetto prettamente exoterico concernente, coem si dirà in seguito, il solo ambito religioso. D’altronde il più comprende sempre il meno! 

[13] Quì si intende l’incantesimo come pratica esoterica che conduce alla Conoscenza metafisica. Le condizioni del Kali Yuga hanno imposto un sovvertimento di tale significato che ha condotto a credere che l’incantesimo sia qualcosa di relativo al solo stato sottile dell’essere umano. Ancorchè l’incantesimo possa avere, come ha, valore nello stato sottile è per un fine piu grande che noi lo intendiamo. 

[14] En passant e per completezza specifichiamo che il Wird può essere pensato analogo al Mantra Hindu mentre con Dhikr si intende il Ricordo di Allah (SWT) (Rimandiamo comunque a lavori piu dettagliati essendo moltissime le cose da dire a riguardo!). 

[15] Parole, ritmo e suono. 

[16] Per estensione alla natura corporea dell’uomo. 

[17] Questo è il nome dello stato sottile nell’Islam. 

[18] Il ‘Poema del Mantello’ (in arabo Qasîdatu l-burda, o semplicemente Burda) è una della qasâ’id maggiormente (e universalmente) cantate durante questi riti. L’autore è l’egiziano di origine marocchina (e berbera) Muhammad Sharafu d-Dîn Al-Busîrî (RA) (allievo del Maestro sufi Abû l-‘Abbâs Al-Mursî (QS), seguace a sua volta di Abû l-Hasan Ash-Shâdhilî (QS), dal quale deriva la tarîqa detta appunto Šâdhiliyya), nato nel 1212 e morto tra il 1294 e il 1298. 

[19] Plurale di Tariqa , intesa quì come Confraternita. 

[20] La complessità risiede nel fatto che tali strumenti devono rispettare quella che per i Pitagorici era l’Armonia delle Sfere Celesti.

HU!

La duplice percezione della Donna di Ibn ‘Arabî

La Donna come Essere Umano e come Principio Cosmico 

Un colosso della scienza islamica come Muhyiddin Ibn ‘Arabî (AH 560-638), vissuto oltre otto secoli or sono, dichiarò che uomini e donne sono assolutamente uguali in termini di potenzialità umane. Il “grado” di superiorità conferito agli uomini rispetto alle donne, viene da lui ridotto ad una mera questione ontologica - ovvero che riguarda l’essere in generale, nelle sue strutture essenziali, abolendo le rappresentazioni dell’universo declinate al singolare maschile e preferendo, invece, una concezione binaria coniugale, ove femminile e maschile sono accoppiati in una necessaria unità cosmica, sia a livello di creazione che di gnosi (conoscenza superiore di origine divina).

Muhyiddin Ibn ‘Arabî presentò così una nuova immagine della donna nella storia della cultura islamica. Tale immagine è sicuramente degna di essere fonte di ispirazioni per i musulmani contemporanei, fondamento di un riassestamento delle loro nozioni e concezioni sulle donne nell’Islam, che spinga la ruota del cambiamento culturale nella giusta direzione.

La donna come Essere Umano

Ibn ‘Arabî concepisce la realtà umana come unica tra tutti gli essere umani, sia maschili che femminili. I due generi sono uguali rispetto all’umanità e tale è la loro origine. Maschile e femminile sono stati transitori/casuali dell’essenza umana. Dice infatti: “L’umanità unisce maschile e femminile, che sono contingenze (transitorietà), non realtà immutabili.” Inoltre: “Eva venne creata da Adamo e in virtù di ciò è determinata in ambo i sensi (hukm): in senso maschile in virtù della sua origine e in senso femminile in virtù della contingenza”. Basandosi su questa uguaglianza di genere in qualità di essere umano, la donna è automaticamente qualificata a prestare servizio nelle stesse occupazioni degli uomini e possiede l’attitudine a tutte le attività intellettuali e spirituali.

Attitudine femminile alla Conoscenza

Molte scritture ci tramandano l’evidente e diretta partecipazione femminile alla vita culturale e politica. Già dai tempi del Profeta e dei Suoi Compagni (SAW), perdurando nei primi secoli dell’Egira. Questa situazione inizia a spegnersi con l’arrivo dei secoli bui, quando il ruolo femminile passa dalla libertà nella vita pubblica ad un ruolo di proprietà e schiavitù - sia come risultato di compravendita che di prigionia bellica. Questo generò una nuova relazione di disuguaglianza tra uomini e donne, ovvero tra potenti proprietari e indifesa proprietà, senza risparmiarsi di usare colpa e inganno per il proprio tornaconto personale.

A dispetto dell’apparente rivoluzionarietà rispetto alla vita delle società maschili e femminili, i circoli sufi rimasero per la maggior parte aperti ad entrambi i generi, guardando alle donne come esseri umani e non come “femmine”, ovvero come persone con le stesse potenzialità alla vicinanza e conoscenza divine degli uomini.

Ibn ‘Arabî sviluppa ulteriormente la visione dei sufi che lo avevano preceduto, riguardo alle donne come persone di conoscenza e gnosi. Le donne si manifestano nei suoi scritti sotto due aspetti: il tasawwuf ed il fiqh (conoscenza diretta).

La donna come Maestra Spirituale, Shaykh Guida e Madre Divina

Questa caratterizzazione della donna venne personificata da una Sapiente di Siviglia, Fatima bint al-Muthanna da Cordoba. Durante la sua giovinezza, Ibn ‘Arabî stesso la servì per circa due anni. Si trattò del più lungo periodo da lui trascorso in compagnia di uno gnostico sufi. Si noti che in questo contesto le parole “servire” e “compagnia” sono utilizzate secondo la terminologia del tasawwuf: significano infatti “apprendere”, “ricevere”, “essere lucidati e plasmati in virtù dall’associazione, dalla compagnia e dal servizio (hismet)”, tutti concetti svelati dal sufismo in un metodo educativo molto diverso da quello del faqih, che invece richiede una sorta di alimentazione forzata intellettuale. Quando Ibn ‘Arabî dice “ho servito”, intende che considerava colui che stava servendo come suo Shaykh, una guida ed un Maestro spirituale. Dunque, Fatima bint al-Muthanna era per Ibn ‘Arabî tutto ciò che uno Shaykh è per il suo murid.

Ibn ‘Arabî, il murid, riconosce il ruolo che la gnostica di Siviglia ebbe nella sua nuova nascita e accettò da lei la trasmissione spirituale, cosa che non fece per nessuno degli altri Shaykh che accompagnò e servì nel corso della sua esistenza. Ella fu l’unica che lui chiamò “madre” ed infatti lei così si rivolgeva a lui: “Io sono la tua madre divina e la luce della tua madre terrestre”.

L’influenza di questa sapiente nella rinascita di Ibn ‘Arabî appare in alcuni passaggi da lui riportati nelle Futuhat, che includono le contemplazione della Maestra e i doni della santità che le erano stati accordati. Ella usava dirgli, ad esempio: “Mi meraviglio di colui che dice di amare Allah ma non fa parte della Sua gioia, perché Allah è ciò che lui testimonia, Allah lo osserva da ciascun occhio e non si nasconde da lui, nemmeno per un momento”.

Ibn ‘Arabî venne a conoscenza della stazione spirituale della sua Maestra quando lei gli disse che la Fatiha del Corano era sua servitrice. Lui apprese ciò in prima persona, quando la Maestra recitò la Fatiha per una questione che le stava a cuore, da lui assistita. In conseguenza della sua recitazione, la Maestra creò un’eterea immagine tridimensionale della Fatiha, alla quale chiese di svolgere alcuni compiti. Egli riporta anche che apprese dalla Maestra delle conoscenze nel campo delle scienze delle lettere, una delle Scienze dei Santi.

Dunque, la gnostica di Siviglia si manifestò nella vita di Ibn ‘Arabî in qualità di Santo-guida e Maestro Spirituale e lui non fu mai imbarazzato di essere suo discepolo, né di sottomettersi alla sua guida, né di occupare il ruolo di murid dinnanzi alla sua sapienza. Tutto ciò è una prova tangibile della dichiarazione di Ibn ‘Arabî di quanto una donna possa essere Shaykh e Maestro spirituale e di quanto gli uomini possano essere tra i suoi discepoli. Non si presti dunque attenzione a quanti dicono che un uomo non possa essere allievo di una donna, con il falso pretesto di non voler mischiare i generi sessuali, poiché storicamente e ancora ai giorni nostri, le donne sono sempre state tra i discepoli di Maestri di genere maschile. La questione è di attitudine spirituale alla conoscenza e all’apprendimento, che garantisce alla donna il suo diritto al ruolo di vita di allieva.

La donna come ricettacolo di Conoscenza Diretta (faqiha) e come Imam

Ibn ‘Arabî riconosce a Bilqis (Regina di Saba), il rango di Faqiha. Quando ella si sottomise all’Islam, lo fece senza diventare seguace di Salomone, né si sottomise alla sua guida. Invece, ella rimase libera nella sua convinzione di astenersi dal seguire un Imam o un inviato, senza intermediari. Rivelò così di possedere una fede diretta in Allah, identica a quella posseduta dagli Inviati: “Mi sottometto con Salomone ad Allah, Signore degli Universi”, contrariamente a Faraone, che invece disse: “Signore di Mosè e Aronne”.

Esaminando la vita di Ibn ‘Arabî, possiamo dire che era un uomo di scienza, ma anche di esperienza, non certo un teorico che parlava della donne come esseri invisibili o nascosti. Ciò significa che quando descrive le potenzialità femminili e ne riconosce le abilità e l’uguaglianza rispetto agli uomini, lo fa pensando alle donne che aveva conosciuto, non certo facendo congetture a proposito del “problema femminile”. Ibn ‘Arabî fa delle affermazioni basate su un’estesa esperienza di vita pratica, nel corso della quale le donne gli rivelarono i loro poteri e le loro attitudini. A proposito dell’uguaglianza tra i due generi nel campo delle competenze della conoscenza, egli assunse la posizione che una donna potesse essere Imam, guidando nella preghiera sia uomini che donne. Disse: “Ci sono alcuni che permettono alle donne di guidare la preghiera senza condizioni, sia per gli uomini che per le donne, e io sono concorde”.

Ciò è decisamente anche una questione contemporanea, con la quale nessuno studioso islamico del ventunesimo secolo avrebbe il coraggio di concordare. La ragione è presumibilmente che le autorità legali sono intrappolate nel formulare giudizi che collegano tra loro passaggi diversi delle scritture, invece che collegare le scritture alla vita reale, così come viene vissuta.

Attitudine Spirituale Femminile

Sulla scia di quanto detto a proposito della Santa di Siviglia, Fatima bint al-Muthanna, una degli Shaykh di Ibn ‘Arabî, si pone una domanda: quali gradi spirituali sono accessibili ad una donna e quale è invece il limite che non può oltrepassare?

Innanzitutto, Ibn ‘Arabî afferma che la donna accede alla perfezione unama, in altre parole diviene “Uomo Perfetto” nella sua definizione ontologica. Disse: “La perfezione non è preclusa alle donne. Se una donna è un gradino più in basso dell’uomo, è solo il gradino della sua origine nell’esistenza (ijad), essendo stata creata a partire da un uomo, ma ciò non detrae dal raggiungimento della perfezione”. Inoltre, quando Ibn ‘Arabî definì in cosa consisteva “l’essere umano perfetto” (nelle Futuhat al-Makkiyya), sottolineò che si riferiva sia agli uomini che alle donne. Allo stesso modo, nel dettagliare “Il Paese dell’Interiorità” (dawlat al-batin), con il numero di livelli e attività universali interiori, menziona che essi erano aperti sia agli uomini che alle donne.

Per controbattere allo stereotipo storico della naturale debolezza femminile, Ibn ‘Arabî scrive a proposito del potere delle donne: “E non esiste nell’Universo creature più potente di una donna - poiché ogni angelo creato da Allah dal respiro (anfas) delle donne è il più potente tra gli angeli”.

Ibn ‘Arabî si spinge così avanti da affermare che uomini e donne condividono tutti i gradi della santità, persino quello del Polo (qutb). Ma di che cosa si tratta? Cosa significa per una donna essere il “polo” agli occhi di al-shaykh al-akbar?

Per rispondere al quesito, possiamo dire che una volta divenuta Polo, una donna acquisisce il possesso del momento (waqt), diventa padrona del tempo, reggente di Allah sulla Terra, rappresentante dell’Inviato nella sua comunità, erede dell’essere prescelta, coperta dal mantello e acquisisce distinzione adamitica. E’ attorno a lei che gira il mondo: ne organizza il governo e i bisogni del mondo intero vengono a lei indirizzati. Allah resta con lei in solitudine, senza il resto del creato, e considera solo lei durante il suo periodo. Ella è il velo più alto. Alla presenza del mithal, Allah erige per lei un trono sul quale viene fatta sedere, conferendole tutti i nomi divini che l’universo le richiede e che lei chiede ad Allah. Quando è assisa sul trono nell’Immagine Divina, Allah ordina all’universo di dichiararle alleanza e renderle omaggio. Tra i suoi sudditi vi sono tutti gli esseri, bassi ed alti, tranne gli Angeli più elevati - che sono quelli “persi nell’amore” (muhayyamum) e gli afrad, i solitari dell’umanità, sui quali ella non ha autorità poiché essi sono come lei, perfetti e dotati della stessa attitudine ad essere Polo.

Ibn ‘Arabî si oppone a coloro che rifiutano di accettare la santità femminile (wilaya) così come la accettano per gli uomini. Afferma, in un passaggio privo di ambiguità, che le donne possono a tutti gli effetti diventare o essere il Polo:

“E non farti offuscare dal detto del Profeta (SAW), che non prosperano coloro che danno sovranità ad una donna, perché qui si discute della sovranità data da Allah, non dagli uomini, ed egli si riferiva a quelli a cui sono gli uomini a dare sovranità. Se non fosse stato aggiunto altro a quanto già detto dal Profeta, ovvero che che uomini e donne sono fratelli (shaqaîiq), questa semplice affermazione sarebbe stata sufficiente. In altre parole, tutto ciò che spetta di diritto ad un uomo, in termini di stazioni, gradi e qualità, è altrettanto possibile per qualsiasi donna che Allah voglia”.

Il fatto che uomini e donne siano fratelli è per Ibn ‘Arab la base per sottolineare che un fratello è qualcuno che è simile, uguale ed allo stesso livello. Ne consegue che una donna sia uguale all’uomo riguardo alla potenzialità di raggiungere tutte le stazioni della santità.

Per quanto riguarda il soffitto che limita le donne, che non può essere oltrepassato, si tratta delle qualità dell’Inviato e della missione profetica (risala wa-ba’tha). Ibn ‘Arabî dice che le donne condividono il grado di perfezione con gli uomini e che questi ultimi sono favoriti dalla perfezione più che perfetta, ovvero la qualità dell’inviato e della missione profetica. Ma questo non è più rilevante: le donne sono identiche a qualsiasi altro uomo, poiché con Muhammad (SAW) si è sigillata sia la missione profetica che la possibilità di Inviati.

Principio Cosmico Femminile

Ci spostiamo ora dal concetto di donna (marîa) come essere umano individuale e indipendente, al concetto di femminile (untha), che la spinge in una duo, una coppia, una relazione con l’altro, il maschile. Ed è qui, al livello di femminle, che emergono le differenze nei ruoli e nei gradi cosmici. Ibn ‘Arabî dice, a proposito dei due aspetti di uguaglianza e discriminazione: “Chiunque consideri l’umanità, mette uomini e donne sullo stesso piano, ma chi considera il femminile ed il maschile, deve considerare le parole di Allah: il maschile ha un grado superiore al femminile, l’attivo sul passivo, con differenza tra femminile e maschile”.

E’ importante ricordare che stiamo parlando di femminilità come un grado dell’esistenza, non come un essere femminile - una donna in carne ed ossa. Questo significa che un essere maschile può essere al grado del femminile (un uomo femminile) e viceversa, così come un essere può essere maschile ad un grado e femminile nell’altro.

Donna femminile: completamento dell’essere e della gnosi per l’Uomo maschile

La prima manifestazione della donna femminile e dell’uomo maschile appare con la creazione di Adamo ed Eva e nella consumazione del loro matrimonio ontologico. Osserviamo che esiste una forte presenza di Adamo ed Eva in ogni relazione tra uomo maschile e donna femminile, secondo Ibn ‘Arabî. Parrebbe che l’inizio della creazione funga da archetipo per ogni vera relazione coniugale della storia umana.

Ibn ‘Arabî mette in rapporto la sua visione della genesi dell’uomo, della prima relazione tra i due sessi e dell’essenza dell’amore delle donne all’Amore Divino, in una maniera simbolica aperta all’interpretazione.

Completamento dell’essere per l’Uomo maschile

Ibn ‘Arabî considera il primo corpo umano quello di Adamo e, all’origine, per quanto possiamo immaginarlo, esso rassomigliava ad una scultura d’argilla da cuocere nel forno. Dalla costola di Adamo, Allah crea il corpo di Eva, che a sua volta rassomiglia ad una scultura scolpita nel legno. Ibn ‘Arabî descrive anche il desiderio ontologico che da essi si diffuse tra ogni coppia umana, dicendo: “E Allah riempì lo spazio lasciato dalla costola da cui fu creata Eva con un desiderio verso di lei, poiché nell’essere non può rimanere spazio vuoto. Quando Allah lo riempì d’aria, Adamo sentì un desiderio verso di lei come verso sé stesso, perché lei è parte di lui, e lei lo sentì verso di lui poiché lui è la sua patria, il luogo da dove proviene. Quindi l’amore di Eva è l’amore per la sua patria e l’amore di Adamo è amore verso sé stesso”.

Perciò, l’uomo maschile non trova soddisfazione nell’esistenza se non unendosi alla donna femminile, creata dal suo corpo e a sua immagine.

Questo ci apre una finestra dalla quale possiamo vedere la percezione di Ibn ‘Arabî per la bellezza femminile, nella misura in cui è possibile farlo. Diciamo che la donna desdierata che Ibn ‘Arabî desidera è la donna creata a sua immagine: guardando nella sua vita privata, scopriamo che Nizam bint Makinuddin è l’unica donna che fu capace di diventare per lui l’Eva creata dal corpo di Adamo, con la quale desiderava unirsi per ottenere soddisfazione nell’esistenza. La descrive all’inizio del Diwan, utilizzando qualità che confermano quanto detto:

“Ella è l’incomparabile della sua epoca. La sua casa è la pupilla dell’occhio ed il cuore nel petto. Ella è di lunga esperienza”.

Completamento della gnosi per l’Uomo maschile

Ibn ‘Arabî discute anche una questione delicata, qualcosa che forse fa una sola volta, nell’ultimo capitolo del Fusu al-Hikam. La questione è riassunta nel fatto che Allah (haqq) non può mai essere testimoniato spogliato di materia. Dal momento che esserne testimoni non può avvenire che nella materia, che un uomo sia testimone di Allah nella donna è la più grande e più completa testimonianza. In questo senso, la donna femminile è colei che completa l’uomo maschile nella gnosi.

Questo concetto viene presentato partendo dal detto profetico: “Fui creato per amare tre cose del vostro mondo, le donne, il profumo e la freschezza degli occhi in preghiera”. Se ne deduce che la base è il desiderio dell’uomo per il suo Signore, che ne è l’origine, e per questo Allah fece amare agli uomini le donne - poiché Allah, l’Altissimo, ama l’uomo che è a sua immagine, rendendogli la donna oggetto del suo amore in quanto da lui estratta e che apparve a sua immagine.

Quando un uomo ama una donna, desidera congiungersi e unirsi a lei e quando l’atto viene consumato, il piacere si diffonde a tutte le parti del corpo, come se lui si annientasse in lei. Poi, dal momento che Allah è geloso del suo servo, ordina di fare l’abluzione maggiore (ghusl) allo scopo di purificarsi dall’“altro”, ritornando ad osservarLo in colei nel quale si è annientato, ovvero la donna.

Allah ha purificato l’uomo con il ghusl perché deve testimoniare Allah nella donna, la più grande e completa contemplazione, dal momento che è testimonianza di Allah come attivo e passivo simultaneamente. Al-Qashani insiste che questa testimonianza sia nell’atto della copula, anche se il passaggio originale indica che sia dopo l’atto sessuale ed in conseguenza di esso.

Il Femminile come Grado cosmico

Ibn ‘Arabî mostra una certa ingenuità quando descrive il femminile come un principio cosmico che permea ogni creatura e prodotto, condividendo con il maschile l’atto della creazione su ogni piano. Femminile e maschile sono uguali nella loro ampiezza ontologica, ma sono separati nei ruoli e nei gradi dell’esistenza.

Il femminile è un grado di ricezione, di passività e di esistenza sulla quale ha effetto il maschile, che possiede il grado di attivo e passivo. Il femminile è anche il luogo ove il maschile deposita, insemina, fa crescere, porta all’esistenza, della creazione e della manifestazione. Ogni essere ricettacolo e soggetto dell’azione appartiene al grado del femminile anche se è maschile; così come ogni luogo di deposito, semina, crescita e creazione è femminile anche se è maschile. Ne consegue che ogni creatura nell’universo è femminile sia a livello ontologico che gnostico.

Ibn ‘Arabî dice: “Siamo femminili perciò che Egli semina in noi, sia lodato Allah. Non esiste in questo universo un maschile. Quegli uomini designati dalle usanze sono in realtà femminili: essi sono la mia anima, il mio vantaggio”.

Dice: “Il grado di ciascuno che è soggetto dell’azione è quello del femminile, e non esiste nulla che non sia oggetto di un’azione. L’azione è in realtà divisa tra l’attore e l’oggetto: dal lato dell’attore proviene il potere o l’abilità, dal lato dell’oggetto la ricettività ad essere potenziato”.

Secondo Ibn ‘Arabî, femminile e maschile permeano attraverso le articolazioni dell’esistenza, ciascuna delle quali genera l’altra. Poichè non c’è alcun attore “maschile”, con la sua propensione al deposito, semina e creazione, se non attraverso l’esistenza di un femminile che recepisca tale azione, che sia da ricettacolo. Femminile e maschile sono due principi congiunti, simultanei e corrispondenti, che condividono un atto. Nonostante tutto ciò, il grado femminile è di una misura inferiore a quello maschile.

Ibn ‘Arabî trasforma il “livello” dal suo contesto sociale e di vita a quello dell’Esistenza. Considera l’uomo come esistente nell’attività mentale di Allah prima della donna, dunque precedente a lei nell’esistenza. Dal momento che l’ordine divino non si ripete mai, la testimonianza nel primo non può ripetersi nel successivo, poichè Egli non si manifesta due volte nella stessa immagine, così come non si manifesta nella stessa immagine a due persone diverse, a causa dell’Immensità Divina. E’ questo il livello per il quale l’uomo supera la donna.

In un’altra sezione della Futuhat, Ibn ‘Arabî è intento a non cancellare il livello ontologico che appartiene all’uomo, bensì a renderlo uguale a quello spirituale della donna. Dice: “Non vedi la saggezza di Allah nel dare un aumento alla donna rispetto all’uomo in termini di nomi? Dell’uomo Allah dice al-marî, mentre della donna dice al-marîah. Aumenta la donna di una “ha” nella pausa e di “ta” nella congiunzione (grammaticale). Così ella ha un grado in più in quella stazione, che corrisponde alla Sua parola, corrispondente al grado superiore degli uomini sulle donne, colmando così il divario”.

Continua nel contesto linguistico, nel quale si manifesta la superiorità femminile, dicendo: “e se non fosse stato reso alcun altro onore al femminile se non il fatto che sia l’Essenza Divina (dhat) che la Qualità (sifa) sono di genere femminile, ciò sarebbe già sufficiente”.

E’ così che Ibn ‘Arabî insiste nel mettere la donna allo stesso livello dell’uomo, dal momento che “l’universo dipende da due ordini”, ovvero dall’uomo e dalla donna.

Conclusione

Ibn ‘Arabî’ ha una visione positiva e senza ombre della donna, sorprendentemente moderna se comparata alle prospettive attuali, come quelle di alcuni estremisti islamici che considerano le donne esseri inferiori, o anche di quelli che chiedono un riassestamento storico, linguistico, legale, teologico ecc. del posto assegnato alle donne sia in Oriente che in Occidente, secondo un altro genere di limitazione.

Questa visione mostra inoltre anche l’umanità dell’Islam, purificata da tutta l’oppressione, coercizione e persecuzione delle donne che gli è stata attribuita. Sicuramente il punto di vista di Ibn ‘Arabî si estende molto oltre il sesto secolo dell’Egira per riempire la donna di santità - e le donne ne avrebbero oggi un grande bisogno - e per ristrutturare i veri principi dell’Islam, messi al bando dal tempo che passa e nascosti da interessi personali.

HU!

tratto e tradotto da Ibn ‘Arabî’s Twofold Perception of Woman - Woman as Human Being and Cosmic Principle - Souad Hakimì