O V Z - Le lettere della Tradizione Sacra al Tempo della Fine

Le lettere O, V, Z sono comparse, separatamente, sui tank russi impegnati nella SMO (Special Military Operation) nei territori ucraini, alle porte della vecchia Europa. Molto moderni occidentali si sono interrogati sul possibile significato di queste lettere senza trarne alcunché. Taluni, completamente bolliti dalla satanica psyop hanno persino visto nella Z una “nuova” svastica, senza peraltro considerare che potrebbe anche esserlo veramente ma non nel senso da loro inteso. Svilupperemo in questo breve articolo gli spunti di riflessione che ci ha accordato il nostro Maestro, declinandoli secondo le espressioni più tipiche dell’esoterismo islamico e cristiano orientale. Ovviamente le osservazioni fatte, oltre a non essere esaustive, hanno anche un carattere intuitivo. Ciò vuol dire che potrebbero, all’apparenza, non essere il “vero” motivo per il quale le scritte sono apparse sui carri armati ma sembrare deduzioni a posteriori. Dal punto di vista iniziatico cosa compaia prima e cosa venga dopo non ha senso poiché tutto è causa seconda e al massimo si può supporre una interdipendenza tra le cause e non una differenza qualitativa. Perciò potrebbe essere che il motivo della comparsa delle fatidiche lettere sia tra quelli di seguito spiegati ma, non di meno, la loro apparizione è legata a tutti gli altri citati, in una indissolubile unità.

Come notato dai più le lettere in esame sembrerebbero appartenere all’alfabeto latino e non al cirillico, correntemente in uso nelle terre russe. Da un veloce confronto (Tabella 1) scopriamo che: alla lettera latina Z corrisponde il segno cirillico 3; alla lettera latina V corrisponde il cirillico B; alla lettera O corrisponde un’analoga lettera anche nell’alfabeto russo. Tre segni dell’alfabeto latino trovano espressione in altrettanti segni di quello cirillico ma, “stranamente”, rimandano a simboli che nell’alfabeto latino hanno un significato tradizionale ben definito. Tanto per dire: il messaggio deve essere chiaro a chi lo riceve!

 

Tab. 1: corrispondenze tra alfabeto cirillico e latino.

Il numero 3 indica, in generale, un ternario e nello specifico della tradizione cristiana proprio la Santa Trinità. Segnaliamo di passaggio che anche l’esoterismo islamico è fondato sul ternario, come lo sono d’altronde il Taoismo e la tradizione indo-tibetana. Certo tutto ciò potrebbe far pensare male i borghesi occidentali: la Trinità su un carro armato! Segno in primis che la piccola Guerra Santa (lo sforzo interiore che gli esseri compiono per difendere la Tradizione Sacra) non è appannaggio del solo Islam e, secondariamente, ci ricorda che Gesù ha detto: “Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; non sono venuto a portare pace, ma una spada. Sono venuto infatti a separare il figlio dal padre, la figlia dalla madre, la nuora dalla suocera: i nemici dell'uomo saranno quelli della sua casa” (Mt. 10, 34-36). E se a qualcuno affiorassero alla mente le seguenti parole di Gesù: “Avete inteso che fu detto: occhio per occhio e dente per dente; ma io vi dico di non opporvi al malvagio; anzi se uno ti percuote la guancia destra, tu porgigli anche l'altra; e a chi ti vuol chiamare in giudizio per toglierti la tunica, tu lascia anche il mantello. E se uno ti costringerà a fare un miglio, tu fanne con lui due. Dà a chi ti domanda e a chi desidera da te un prestito non volgere le spalle” (Mt 5, 38-42) o anche: “Ma a voi che ascoltate, io dico: amate i vostri nemici, fate del bene a coloro che vi odiano, benedite coloro che vi maledicono, pregate per coloro che vi maltrattano. A chi ti percuote sulla guancia, porgi anche l'altra; a chi ti leva il mantello, non rifiutare la tunica. Dà a chiunque ti chiede; e a chi prende del tuo, non richiederlo. Ciò che volete gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro” (Lc 6. 27-31), è bene ricordare che quì si parla di grande Guerra Santa, lo sforzo interiore che pertiene al dominio iniziatico e conduce l’essere individuale alla realizzazione spirituale. Quindi è necessario essere nel mondo ma non del mondo o dare a Cesare quel che è di Cesare, a Iddio quel ch’è d’Iddio.

Alla lettera latina V corrisponde, come detto, la B del cirillico. Ma quest’ultima è tanto in un alfabeto quanto nell’altro il primo simbolo grafico della Torah di Mosè, il Pentateuco. Così comincia la Genesi: “Bereshit Barà elohim et haShamaim veEt HaAretz”, in Principio, nel Principio, Elohim formò il cielo e la terra. Un raddrizzamento, seppur agli sgoccioli, della Tradizione Primordiale non può che essere un nuovo inizio o ancora un’affermazione evidente del Principio, che attraverso i Suoi Nomi forma nuovi cieli e nuove terre.

La lettera O resta tale sia graficamente che foneticamente in entrambi i tipi di alfabeti. Potremmo riferirci sia a una simbologia cosmica che sottende alla circolarità del tempo sia all’espressione metafisica dello Zero come Divinità in Pienezza. Insomma tutto appartiene a Lui e da Lui tutto discende.

Da un punto di vista più interiore, che pertiene al metodo iniziatico, sappiamo che l’esoterismo islamico, specie quello centroasiatico, si concentra, solitamente, su sette centri sottili disposti come in Figura 2.

 Fig. 2: sette centri sottili dell’esoterismo islamico.

Allo stesso modo in cui i centri sottili dello yoga vengono attivati (o riassorbiti) in un determinato ordine, cosi è, ovviamente, anche nell’esoterismo islamico (Figura 3). In particolare il verso di “percorrenza” dei primi cinque centri è, seguendo i colori: blu, rosso, giallo, nero e verde.

 Fig. 3: ordine di attivazione dei centri sottili dell’essere umano.

Sapendo che ogni centro sottile corrisponde a un profeta ben preciso e limitandoci a uno prospettiva cristica ovvero che coinvolga solamente lo sviluppo spirituale dell’essere sino al centro sottile posto sotto l’egida di Gesù (centro sottile di colore nero) otteniamo il seguente “percorso” (Figura 4): blu, rosso, giallo (passando per il verde) e nero. Si vede chiaramente una Z.

 Fig. 4: ordine di attivazione dei centri sottili secondo una prospettiva cristica.

Dal punto di vista dell’esoterismo islamico il passaggio per il centro sottile verde è di fondamentale importanza poiché posto sotto la protezione del Profeta Muhammad. Nel caso specifico del tragitto a forma di Z si mette in luce l’importanza di Gesù come profeta ma in relazione alla centralità di Muhammad, in quanto Verità essenziale di ogni altro insegnamento esoterico.

 Fig. 5: monogramma di Cristo detto Chrismon o Chi-Rho.

Poiché i centri sottili sono tali indipendentemente dal metodo e dalla tradizione particolare che ne fa uso, li ritroviamo anche in ambito esicasta (l’esoterismo cristiano orientale), tali e quali. Ovviamente in questo contesto non si fa menzione del Profeta Muhammad ma resta valido il percorso a forma di Z che permette il dischiudimento dei centri e l’attivazione delle potenzialità psichiche e spirituali in essi contenute. Prova ne sia il simbolo del Chi-Rho (Figura 5), che si attesta intorno al quarto secolo ed è legato alla leggenda che vede protagonista l’imperatore Costantino alla vigilia della battaglia di Ponte Milvio contro Massenzio (312 d.C.). Si tratta di una combinazione di lettere dell'alfabeto greco che formano un'abbreviazione del nome di Cristo. Di natura solare, spesso iscritto in un cerchio, è uno dei principali cristogrammi. Il simbolo si compone di due grandi lettere sovrapposte, la 'X' e la 'P'. Corrispondono, rispettivamente, alla lettera greca 'χ' ('chi', che si legge kh, aspirata) e 'ρ' ('rho', che si legge r). Queste due lettere sono le iniziali della parola 'Χριστός' (Khristòs), l'appellativo che Gesù, che in greco significa 'unto' e traduce l'ebraico 'messia'. Ai lati di queste due lettere se ne trovano molto spesso altre due: una 'α' e un 'ω', alfa e omega, prima e ultima lettera dell'alfabeto greco. Come ogni simbolo si colloca all'interno delle più ristrette vie di realizzazione regali in vista dell'ottenimento dello stato edenico di uomo primordiale.

Nell’esoterismo cristiano siro-palestinese ed egiziano delle origini non è un simbolo che ha preminenza nel metodo ma indubbiamente potremmo dire che in esso ritroviamo i centri sottili tipici dell’esicasmo greco-anatolico e poi russo. Non dobbiamo sorprenderci che questi siano gli stessi dell’esoterismo islamico. Basta osservarlo attentamente (Figura 6) per avvalorarne la coincidenza.

 Fig. 6: il monogramma di Cristo e i centri sottili.

Solitamente i centri sottili alla base del metodo esicasta, rispetto alla figura umana, sono posizionati: nell’ombelico (il manipura dello yoga indiano), in figura rappresentato da un rettangolo grigio; nel cuore, corrispondente al cerchio verde (che nell’esoterismo islamico è, lo ricordiamo ancora, sotto l’egida del Profeta Muhammad); nella gola (cerchio bianco); nel punto della fronte tra le sopracciglia (stella di re Davide), che rappresenta la mente e, per certi versi, l’intelletto seppur nella sua forma parziale. È interessante notare che vi è un collegamento diretto tra questi due ultimi centri (l’arco della rho centrale) e ciò indica come la rammemorazione divina permetta il controllo e il riassorbimento dei soffi vitali sottili nella mente e, successivamente, quella che viene detta la discesa della mente nel cuore, la perfetta purificazione mentale. Nell’esicasmo i pensieri che non riflettono la Luce Divina sono del tutto satanici e quindi vanno strenuamente combattuti con l’azione continua della Preghiera del Cuore.  

Ritroviamo la lettera O nel cerchio che contiene il monogramma e che si riferisce al centro sottile che nell’esoterismo islamico, attraverso la stessa simbologia circolare, concerne l’intero aggregato psico-fisico (qalib) purificato. Corrisponde alla fontanella del cranio (brahmarandhra) dello yoga e dunque al raggiungimento dello stato primordiale e alla conseguente apertura contemplativa, tramite l’intelletto, verso i mondi paradisiaci. Altresì il raggiungimento del centro dell’essere individuale corrisponde alla presa di coscienza dell’intera circonferenza con un notevole grado di analogia tra i punti della periferia e il centro stesso del cerchio. Ancora possiamo vedere la O come il limite delle esistenze sublunari. Al di là della sfera lunare si estende il reame nascosto della via degli dei (devayana, Janua coeli) e l’immortalità virtuale: nuovi cieli e nuove terre, come si diceva prima, ma in senso iniziatico. Di sfuggita notiamo che qualora prendessimo in esame il cerchio del Chi-Rho in relazione alle lettere alfa e omega che compaiono nel monogramma potremmo estendere la realizzazione simbolica all’estremo limite dell’Universale (il cielo e la terra passeranno ma le Mie parole non passeranno (Mt. 24, 35; Mc. 13, 31; Lc 21,33), Io sono l'alfa e l'omega, il primo e l'ultimo, il principio e la fine (Ap. 22, 13)).

La lettera V non fa che riassumere quanto poc'anzi detto: indica le due vie, quella divina e angelica (devayana, Solstizio invernale di San Giovanni Evangelista, Juana coeli), che conduce agli stati superiori dell'esistenza, e quella dei padri (pitriyana, Solstizio estivo di San Giovanni Battista, Juana inferni) che rivolge l'essere individuale dell'iniziato, non ancora del tutto purificato, a un ulteriore pellegrinaggio nel basso mondo raccolto entro la sfera lunare.

La V è anche legata ai centri sottili. Facendo riferimento alle sette chiese di matrice giovannea, che si trovano nel libro dell'Apocalisse di San Giovanni Evangelista, possiamo trovare il collegamento. Tale libro ha natura profetica, in senso eminentemente islamico, in quanto, pur se riferito all'ambito prettamente iniziatico, è rivelato per tramite di un angelo (Rivelazione di Gesù Cristo che Iddio gli diede per render noto ai suoi servi le cose che devono presto accadere e che egli manifestò inviando il suo angelo al suo servo Giovanni (Ap. 1, 1-3)), come del resto il Nobile Corano. Le prime sette comunità cristiane anatoliche sono: Efeso, Smirne, Pergamo, Tiatira, Sardi, Filadelfia e Laodicea (Ap. 1, 11).

 Fig. 7: le sette chiese della cristianità e la lettera V.

Immaginando di inginocchiarci nel polo Nord terrestre (prospettiva polare) e tracciare dei segmenti che congiungano le sette chiese, seguendo l’elenco di San Giovanni, otteniamo la lettera V (Figura 7). Ciascuna chiesa altro non è che un centro sottile che trova piena corrispondenza con le sette nufus dell’esoterismo islamico e i sette chakra dello yoga. Dopo la purificazione dei primi tre centri l’essere individuale, a partire dal quarto (anahata, nello yoga; nafs al-mutma’inna nell’esoterismo islamico), compie un rivolgimento spirituale che lo conduce a puntare la sua visione interiore verso la Divinità e non già più a questo mondo. Anche il simbolo grafico V è conforme a tale cambiamento di prospettiva.

Il primo centro sottile, Efeso, è invece quello che contiene in potenza tutti gli altri, l’inizio (che è tale grazie all’iniziazione), il nocciolo di immortalità (Luz, nella tradizione ebraica: una particella corporea indistruttibile, rappresentata simbolicamente come un osso durissimo, particella alla quale l'anima rimarrebbe legata dopo la morte e fino alla resurrezione) che, nello yoga, viene chiamato radice (muladhara) e prende corpo nell’osso coccigeo alla base della spina dorsale (simbolo della sushumna). La città di Efeso è il primo e sintetico centro di immortalità, sebbene virtuale. A questo luogo viene tradizionalmente associata la vicenda dei sette compagni della caverna descritta nella sura al-kahf, la diciottesima del Corano. La caverna è il simbolo del qalib (la lettera O summenzionata) sopra all’ingresso della quale vi è un tracciato (al-raqim) che evidentemente, in ambito cristiano, è la V dell’itinerario iniziatico che i sette compagni dormienti intraprendono in quanto rappresentanti delle sette chiese giovannee. Al momento del risveglio uno di loro viene mandato fuori dalla caverna, il settimo, la chiesa di Laodicea, espressione delle possibilità dell’intelletto contemplativo ma anche dei pericoli della controiniziazione. La sura della Caverna nomina anche un cane, il cui nome extracoranico è Kytmyr, un guardiano della soglia, un protettore vivente, lui solo sveglio tra i dormienti, al quale ci si affida. Questi è il maestro spirituale (staretz, shaykh, guru). Nell’economia spaziale del cristianesimo antico è rappresentato dell’isola di Patmos, luogo del soggiorno di uno dei maestri per eccellenza, quel San Giovanni Evangelista guardiano della via divina solstiziale (Janua coeli) e profeticamente guidato dagli angeli d’Iddio.

Ritroviamo ancora una volta la lettera V nei gesti iconici delle mani (mudra, nell’esoterismo indo-tibetano; niyaz, nell’esoterismo islamico) del Cristo (Figura 8). La scienza sacra a essi associata è detta chironomia.

 Fig. 8: indice e medio, di solito leggermente divaricati, formano una iconica lettera V.

Nell’età antica, specie nel mondo greco-romano ma anche, per esempio, in quello arabo preislamico, i gesti delle mani avevano una connotazione sia esoterica che exoterica. In questo secondo caso rientrano le posture adottate dagli oratori (Figura 9). Questa arte ha un aspetto più interiore, se vogliamo, che si prefigura nelle scienze del trivio (grammatica, retorica e dialettica), idealmente associate alla realizzazione spirituale dei primi tre centri sottili annoverati tra i sette totali sopra citati. Per una sorta di analogia inversa le arti triviali si trovano al posto più basso quando invece la Parola e ciò che la accompagna è il veicolo dell’espressione profetica e in senso supremo rimanda al Logos Divino (la Verità Muhammadiana, al-haqiqa al-muhammadiyya). Al trivio si aggiunge poi il quadrivio (aritmetica, geometria, musica e astronomia) in preparazione agli aspetti contemplativi tipici dell’uscita dalla caverna.

  

  Fig. 9: I gesti degli oratori.

La chironomia è l'arte dei gesti delle mani a sostegno dell'oratoria o della trasmissione di un senso esoterico che esclude i profani. Ecco alcuni gesti delle mani, usati nell'iconografia tradizionale, e i rispettivi significati che rimandano alle lettere dell’alfabeto, oggetto di questo studio nel senso più ampio:

•   ICXC – Iniziali di Cristo (Figura 10)

 Fig. 10 : Gesto di benedizione di Gesù Cristo.

Il gesto di benedizione compiuto da Cristo, oltre a dare forma alle lettere, trasmette anche verità dottrinali. Le tre dita usate per scrivere la I e la X rappresentano anche la Trinità, l'Unità divina in tre ipostasi: Padre, Figlio e Spirito Santo. L'atto avvicinare il pollice e l'anulare fino a toccarsi non solo dà forma alla lettera C ma simboleggia anche l'unione della natura divina e umana nella persona di Cristo.

La "mano benedicente" è uno dei gesti delle mani più comunemente raffigurati nelle icone ortodosse orientali. Una specifica disposizione delle dita (Figura 11) forma le lettere "IC XC", che stanno per la prima e l'ultima lettera delle parole greche IHCOYC XPICTOC, Gesù Cristo. Così, la mano che benedice riproduce il Nome di Gesù. Tuttavia, poiché questo gesto proviene dai tempi antichi è spesso associato all'oratoria classica e significa che l'oratore dirà qualcosa di importante. Ciò può essere applicato a tutte le icone di Gesù Cristo e dei suoi santi.

Fig. 11: La benedizione del Pantocratore, signore del mondo.

•   Indicazione di un testo specifico

Fig. 12: Gesto che indica un testo o un passo specifico.

Questo gesto (Figura 12), che si compie avvicinando il medio e l'anulare al pollice, viene utilizzato per indicare o enfatizzare parti specifiche del testo o un messaggio.

• Indicazione dell'inizio del discorso o del sermone

Fig. 13: Gesto di inizio del discorso o del sermone.

In questa particolare posizione il gesto della mano forma le tre lettere O, V e Z (Figura 13).

• Gesto dell’oratore (Figura 14)

Fig. 14: Gesto dell’oratore

• Il palmo dei Giusti

Fig. 15: Santa Matrona di Mosca.

Coloro che hanno vissuto vite sante e rette sono spesso raffigurati con un gesto caratteristico: un palmo aperto rivolto verso colui che prega (Figura 15). I palmi delle mani sono aperti verso l’orante per denotare la sincerità e l'assenza di pensieri o sentimenti malvagi nel cuore del santo.

• I palmi aperti all’altezza del petto

Fig. 16: Il gesto di richiesta a Dio e di ricezione della Sua Grazia.

I palmi aperti tenuti all'altezza del petto hanno due significati: il primo indica una preghiera a Dio; il secondo l'accettazione della Grazia Divina.

• La mano sul cuore

Fig. 17: Il gesto dei santi della mano sul cuore.

Il gesto della mano sul cuore significa che la persona raffigurata ha trascorso molto tempo in preghiera sincera rivolta a Dio, il che la mette alla pari con gli antichi eremiti. Vuol dire che il Santo raffigurato è tale grazie alla Preghiera del Cuore.

• Le braccia incrociate sul petto

Fig. 18: Santa Maria d’Egitto nel gesto di pentimento e sottomissione.

Questo gesto ricalca la croce di Sant'Andrea ed è simile a quello usato dai cristiani ortodossi quando vanno a ricevere la Santa Comunione. Significa pentimento, sottomissione, umiltà e fedeltà a Cristo. Significa anche che il Santo ha superato tutte le sue prove. Un esempio di questo gesto è in questa icona di Santa Maria d'Egitto (Figura 18), la cui vita ascetica fu un atto di pentimento.

• Il dito indice che punta verso l’alto

Fig. 19: Il gesto dell’attenzione.

Nei tempi antichi, questo era il gesto per attirare l'attenzione del pubblico (Figura 19).

È proprio nell’arte sacra delle iconografia che ritroviamo infatti le tre lettere O, V, Z, eccezionalmente tutte assieme (esempio in Figura 20). Il lettore attento avrà già notato nelle precedenti immagini (Figure 10, 14 e 16) che sull’aureola di Gesù compaiono tre grafemi.

Fig. 20: Immagine Acheropita (fatto da mani non umane) del Messia.

Iconografia ortodossa tradizionale nell'interpretazione di Simon Ushakov (1658).

Siamo così abituati a vedere i tratti di Gesù nelle icone che non ci occupiamo più di loro, pensando che siano sempre stati lì, come li vediamo noi, dandoli per scontati. Abbiamo forse dimenticato che dietro ogni segno c'è un significato da scoprire e riscoprire. Così è per le tre lettere greche che si trovano nell'aureola cruciforme di Cristo.

Queste lettere formano il participio presente (ὤν) del verbo greco essere, con un articolo determinativo maschile singolare (ὁ). Una traduzione letterale di Ὁ ὬΝ sarebbe "l'essere uno". "Colui che è" è una traduzione migliore. Queste parole sono la risposta che Mosè ricevette sul monte Sinai quando chiese il nome di colui al quale stava parlando. In ebraico colui che parlava diceva yahweh, che è anche un participio presente. I traduttori greci della Bibbia ebraica trascrivono la parola yahweh con Ὁ ὬΝ. È interessante notare che la lettera maiuscola sulla destra (Ν) è, per altro verso, una Z, quella iniziale (O) è semplicemente una O, mentre l’ultima (Ὤ), maiuscola quì, viene scritta nelle icone con il carattere minuscolo (ὤ) e può essere assimilata alla V.

Dal punto di vista dell’esoterismo islamico non vi è alcun dubbio che lo spirito profetico sia lo stesso identico spirito di Allah nella Sua Eterna Coscienza. Ecco perché in quest’ottica assumono un’importanza capitale i quattro famosi versetti biblici: Iddio ha detto a Mosé: “Io sono Colui che è” (Es. 3, 14); così dice il re di Israele, il suo redentore, il Signore degli eserciti (Asbaot): "In verità vi dico: prima che Abramo fosse, Io Sono" (Gv. 8, 58); appena lo vidi; così dice il re di Israele, il suo redentore, il Signore degli eserciti (Asbaot): "Io sono il primo e l'ultimo, fuori di me non vi sono dei" (Is. 44, 6); rispose loro Gesù: "In verità vi dico: prima che Abramo fosse, Io Sono" (Gv. 8, 58); appena lo vidi, caddi ai suoi piedi come morto. Ma egli, posando su di me la destra, mi disse: Non temere! Io sono il Primo e l'Ultimo (Ap. 1, 17).

E se è vero che il Profeta Muhammad ha detto: "ero Profeta quando Adamo era ancora tra l'acqua e l'argilla", ciò non toglie che la stessa profezia sia solo il manto della santità universale testimoniata dall’Imam Ali (“ero santo [wali] prima che Adamo fosse creato”), da Pir Ahmad al-Rifa’y (“ero santo [wali] prima che Adamo lo fosse”) e da tutti gli intimi d’Iddio (awliya) in tutte le tradizioni.

Abbiamo inoltre trovato un riferimento che lega l'apparizione di Ὁ ὬΝ alle controversie palamitiche della metà del XIV secolo. Titos Papamastorakis, nella sua opera "Nostra Signora Brephokatousa", dice questo: “L'iscrizione Ὁ ὬΝ (Colui che è) sull'alone di Cristo è tipica delle raffigurazioni del XIV secolo e in particolare dopo la metà del secolo, quando il movimento esicasta fu ufficialmente accettato dalla Chiesa ortodossa.” Sarebbe interessante sapere il ragionamento che ha condotto questo autore a suggerire un legame tra l’esicasmo e la Ὁ ὬΝ.

Questa particolare iconografia non si esteriorizza nell’arte cristiana sino all’undicesimo secolo. I primi esempi di Ὁ ὬΝ nell'aureola di Cristo apparvero in Egitto nel 1130 e in Nubia nel 1150. È improbabile, a causa dell'isolamento di questi paesi in quel momento storico, che queste immagini abbiano avuto qualche influenza sul resto della cristianità.

La nostra ipotesi è che la Ὁ ὬΝ nell'aureola di Cristo veda la luce nei Balcani nei primi secoli del secondo millennio e si diffonda successivamente in Grecia (Monte Athos) e Russia. Molte testimonianze storiche indicano che a quel tempo la Chiesa ortodossa combatteva contro l'eresia bogomila, una setta dualista che rivaleggiava con la Chiesa costituita. I Bogomili, tra le altre cose, rifiutavano l'Antico Testamento, dicendo che era la rivelazione di un dio malvagio, e accettavano solo il Nuovo Testamento, rivelato da un dio buono, il Padre di Gesù. L'affermazione teologica in risposta a queste deviazioni diventa ovvia: colui che vediamo nell'immagine, Gesù di Nazaret, che fu crocifisso, che morì e fu risuscitato dai morti, questa stessa persona è proprio la stessa che disse a Mosè sul monte Sinai che si chiamava Yahweh (Ὁ ὬΝ).

Proprio in questi giorni, al Tempo della Fine, viviamo la stessa battaglia contro l’eresia, combattuta dalle forze della Tradizione Sacra riunite assieme, come le lettere O,V, Z delle icone, sotto i vessilli dell’Armata Rossa. Cristiani ortodossi, musulmani e buddhisti (le tre tradizioni che caratterizzano la Federazione Russa) combattono le orde di Gog e Magog, impersonate dai demoni occidentali in forma umana. Quegli stessi che, come i dualisti, non fanno altro che dividere i buoni (loro) dai cattivi (gli altri) arrogandosi una prerogativa divina che presto o tardi giungerà a compimento alla Fine del Tempo. Le lettere della tradizione, OVZ, scritte separatamente sui tank russi ritornano alla loro unità primordiale nel momento in cui è tutto un esercito a muoversi e a combattere per un raddrizzamento provvidenziale, per rinsaldare la muraglia di Dhu-l-Qarnayn fino a "quando verrà la promessa del mio Signore sarà ridotta in polvere. La promessa del mio Signore è veridica! In quel Giorno lasceremo che calino in ondate gli uni sugli altri. Sarà soffiato nel Corno e li riuniremo tutti insieme. In quel Giorno mostreremo l'inferno ai miscredenti che hanno avuto gli occhi velati di fronte al Mio Monito e che non potevano udire" (Corano; Sura della Caverna 18; 98-101).

Pir Ahmad al-Rifa’y (qs) e la Rifa’iyya Sayyadiyya

“Prima di Hadrat Adam, io sono il primo Wali venuto in questo mondo sollevando le due bandiere” 

- Pir Ahmad ar-Rifa’y

È nostra intenzione pubblicare a puntate un saggio introduttivo sulla vita e gli insegnamenti di Abu al-Alamayn Sultan Sayyid Pir Ahmad ar-Rifa’y (QS) e sull’ordine della Rifa’iyya Sayyadiyya. Che Allah Altissimo possa perdonare gli errori che commetteremo nel descrivere la vita e le opere del Maestro.

NASCITA, EDUCAZIONE E FAMIGLIA

Hadrat Pir Ahmad ibn Abi al-Husayn ar-Rifa’y, originario della tribù beduina dei Banu Rifa’ah, passò quasi tutta la vita a Umm Ubayda, nella regione di Bata’ih (sud dell’Iraq), dedicandosi all’educazione dei discepoli, che ebbe innumerevoli. Diceva: “I viaggi spezzano la religiosità di coloro che cercano il Vero e dissipano il loro raccoglimento, eppure, non si contano quelli perpetuamente in cammino per tutto il mondo islamico, sulle orme di Sayyidina Khidr, loro patrono”.

Uno dei discepoli (murid) di Sayyid Abu al-Wafa racconta di un fatto accaduto prima della venuta in questo mondo di Hadrat Pir; un mercante della città di Hasan disse: “Raggiunsi un villaggio vicino a Firat ed entrai in una casa. Si trovava lì un vecchio, che disse: ‘Aiutami ad alzarmi; sento il profumo di un Rifa’y.’ E allora chiesi: ‘Di chi state parlando?’ ‘Di un coraggioso, onorevole e virtuoso uomo che giungerà da Bata’ih’, rispose e, indicando attorno a sé, continuò: ‘Questi sono i suoi discepoli e portano il suo sigillo sulla fronte.’ Quando gli fu chiesto: ‘Quale sigillo?’ Il vecchio rispose: ‘Ciò che vidi sulla loro fronte è: Quanto felici essi sono e in quale bellissimo luogo giungeranno.’”

Quaranta giorni prima della nascita di Hadrat Pir, Shaykh Mansur al-Bata’ihi vide RasululLah (S) in sogno. Il Profeta (S) gli ordinò: “Mansur! Tra quaranta giorni Allah darà a tua sorella un figlio, il cui nome è Ahmad ar-Rifa’i. Così come io sono il Signore dei Profeti, lui sarà il capo dei Santi (AwliyulLah). Quando sarà cresciuto, conducilo da Shaykh Aliyyu-l-Qari al-Wasiti. Prenditi cura di lui, poiché egli è l’Amato alla presenza di Allah. Non essere negligente”. Quaranta giorni dopo Sayyid Ahmad ar-Rifa’i onorò della sua presenza questo basso mondo (dunya).

Sayyid Ahmad ar-Rifay (QS) nacque nel 512 h. (1118 dC), un giovedì della prima metà del mese di Rajab, nel villaggio di Umm Ubayda, presso Wasit, Iraq. Venne in questo mondo come discendente di Sayyid Ali abu al-Hasan bin Yahya al-Makki, nella casa di Shaykh Sayyid Yahya. Per lignaggio paterno egli è un Sayyid (colui che discende direttamente dall’Imam Husayn), mentre da parte di madre è sia Sayyid che Sharif (colui che discende direttamente dall’Imam Hassan), oltre che Ansari (discendente del compagno, Sahaba, del Profeta (S), Hadrat Khalid ibn Zayd Aba Ayyub al-Ansari). 

Pir Ahmad ar-Rifay aveva solamente sette anni quando il padre morì. Fu poi cresciuto dallo zio materno, Shaykh Mansur al-Bata’ihi, che si prese cura anche della madre e dei fratelli, come RasululLah (S) aveva comandato. Completata la sua educazione coranica e la memorizzazione del testo sacro, intraprese lo studio della Legge Sacra (ulumu-sh-shari’a), in particolare il Kitabu-t-tanbih, opera di scuola Shafi’ita [1] di Abu Ishaq ash-Shirazi. Tuttavia il libro si perse durante le invasioni mongole. Studiò il diritto (fiqh) e ricevette il permesso (ijaza) di insegnare dal sapiente (‘alim) shafi’ita Abu Bakr al-Wasiti.

Istruito così nella Shari’a, fu in seguito introdotto al Tasawwuf dallo zio, Shaykh Mansur, il quale, concessagli poi la khirqa (“mantello” simbolo del voto di obbedienza del derviscio alle regole del suo ordine), lo presentò a Shaykh Ibnu-l-Qari Abu-l-Fadl Ali al-Wasiti, secondo il volere di RasululLah (S). Pir Ahmad ar-Rifa’y dopo essersi sottomesso all’autorità spirituale di Shaykh al-Wasiti, ne ricevette, successivamente, la khilafa (funzione di vicario). Shaykh al-Wasiti lo fece sedere sul trono della direzione spirituale (sajjadatu-l-irshad), e proclamò la sua conoscenza dell’interiore (batini) e dell’esteriore (zahiri), dandogli il nome di Abu-l-Alamayn, possessore del sultanato spirituale dei due mondi.

Disse allora ai suoi discepoli (dervishàn): “Prendete la mano di Sayyid Ahmad ar-Rifa’y e rinnovate il vostro patto (bay’a[2]). Perché se non avessi dovuto segretamente obbedire al comando di RasululLah (S), io stesso avrei preso il patto con lui. Anche se sembro il suo Shaykh, in verità, lui è il mio”.

Shaykh Mansur disse inoltre: “Io sono il suo stato il suo Shaykh, ma egli è il mio Shaykh nella Verità”.

Le parole di Shaykh Aliyyu-l-Qari al-Wasiti ai suoi discepoli e quelle di Shaykh Mansur sono confermate da quelle di un grande sapiente di Hadith (Detti del Profeta (S)), Shaykh Izzeddin Ahmad al-Farusi, nella sua opera Nafkha. Lì viene riportato il seguente detto del figlio della sorella di Shaykh Mansur, Shaykh Badr: “Un giorno stavo ascoltando mio nonno, Shaykh Mansur, mentre parlava. Alla fine della lezione pensai: ‘Alas![3] Se solo potessi toccare il mio Shaykh e nel farlo, nel toccare quella santa luce il mio corpo ne traesse beneficio!’ Mentre stavo pensando questo lo Shaykh mi chiamò: ‘Badr, vieni qui!’ Corsi verso di lui ed egli mi schiaffeggiò mentre gridava. Ognuno di noi discepoli cadde a terra. Quando ripresi conoscenza lo Shaykh stava dicendo: ‘Si, si’. Ritornato in sé, mi chiamò. Io stavo piangendo. E lui chi chiese: ‘Perché piangi?’ Risposi: ‘Perché non dovrei? Mi avete dato uno schiaffo e sono caduto a terra!’ e lui disse: ‘Quando ti ho detto vieni qui, figliolo, si è manifestata l’ira divina e una freccia fu scoccata verso di te. Con lo schiaffo ti ho salvato, lasciando che arrivasse a me’. Lo abbracciai e gli chiesi il perché della sua risposta ‘Si, si’. Lui rispose: ‘Conosci il figlio di mia sorella, Sayyid Ahmad ar-Rifa’y. L’ho visto mentre raggiungeva stazioni a me sconosciute e mai viste. Ne fui geloso. In quel momento sentii nel mio cuore queste parole: ‘O Mansur, abbi rispetto! Egli è il Nostro Amato. Noi possiamo svelargli le sottigliezze dei misteri quando lo riteniamo più opportuno. Egli è il viceré dello Stato Spirituale di Muhammad. Egli è la Regina del Sultanato Spirituale del Profeta (S), chiamato Mustafawì e lo Shaykh della Umma (insieme dei credenti) di Sayyidina Muhammad (S), nonché il tuo Shaykh. Devi dire ‘Si’. È detto infatti: ‘Noi siamo i possessori di tutto’. Allora io risposi: ‘Si, si.’ Ecco ciò che udisti. Shaykh Ahmad è il mio Shaykh nel mondo creato, io il suo Shaykh solamente per avergli dato la khirqa’”.

Hadrat Pir era un sapiente, avendo profonda conoscenza di tutte le scienze islamiche. Dopo la morte di suo zio materno Shaykh al-Bata’ihi (m 540/1145), Hadrat Pir divenne il successore (postnishìn) a capo della Dergàh[4]. Stabilì una tekkè ad Umm Ubayda occupandosi della guida spirituale dei suoi discepoli. La sua tekkè era un luogo di isolamento per i dervisci e una madrasa per gli ‘ulamà. Egli era un persona amata e molto stimata tra la gente a causa della sua grande conoscenza esoterica ed exoterica, le sue eccelse virtù, le sue buone maniere e la sua obbedienza alla Shari’a, oltre che per la sua perfezione (kamàl).

Ibrahim al-Karzuni scrisse nel suo kitabu-sh-shajara: “Al tempo di Sayyid Ahmad ar-Rifa’y, gli AwliyulLah videro il Profeta Muhammad (S) nei loro sogni. Sultan al Awliya, il Profeta Muhammad (S) disse loro: ‘Sayyid Ahmad ibn as-Sayyid Abu al-Hasan ar-Rifa’y è il maestro di questa umma e il signore di tutti gli awliya. Yà Rabb, io lo amo e voi tutti dovreste amarlo!’”

Un’altra tradizione ancora racconta: “Uno degli amici di Hadrat Pir vide RasululLah (S) in sogno e Gli chiese di Pir Ahmad ar-Rifa’y. Il Profeta (S) disse: ‘Egli possiede la Sovranità! Come i re, nel mondo, hanno la sovranità sulle terre e sugli esseri che le abitano e se un re ne scaccia un’altro, diverrà allora il sovrano della vita, delle proprietà e dei figli delle genti che abitano quella terra, così è per lui!’”

Hadrat Pir era di media statura, bruno, con gli occhi neri, la barba nera, di bell’aspetto e dai modi pacati. I suoi abiti erano semplici. Egli indossava un turbante bianco non troppo grande. Quando parlava, le sue parole erano maestose tanto che quando stava in silenzio le persone gli chiedevano di parlare. Era generoso e paziente. Manteneva sempre la parola data, custodiva i segreti, teneva celati gli altrui errori, sfamava gli affamati, vestiva i poveri, visitava gli ammalati, partecipava ai funerali, condivideva i guai dei poveri, aiutava tutti con i suoi consigli e in ogni tipo di lavoro, salutava sempre per primo quando incontrava qualcuno, guardava per terra quando camminava e si comportava modestamente. Parlava di rado e spesso diceva: “Mi è stato detto di non parlare”.

Uno dei suoi vicari (khulafa), Shaykh Ya’kub Karraz, racconta della Asitana di Hadrat Pir in Umm Ubayda: Quando il nostro maestro, Imam Mansur al-Bata’ihi lasciò questo mondo nel 540 h., Sayyid Ahmad ar-Rifa’y aveva trent’anni. Egli possedeva già la direzione spirituale dei discepoli (irshad). Nel suo settimo anno di irshad, il numero dei suoi discepoli che si ritirarono in khalwa fu di 70.000. In questo settimo anno cominciò ad ingrandire la Asitana. Tutti in Bata’ih e Wasit lo aiutarono sia con donazioni in denaro che lavorando per la costruzione. Il numero delle arcate nel 550 h. era di 4000. Era strutturata in 4 cerchi concentrici. A metà del mese di Shaban (Laylat al-Barat) il numero di visitatore era piu di 100.000 e Sayyid Ahmad al-Rifa’y era sempre pronto a soddisfare i loro bisogni. Sotto le arcate, ogni giorno, 20.000 discepoli si trovavano lì. Al mattino e alla sera sedevano a tavola e Hadrat Pir li serviva assieme alla sua famiglia. Lui poi raccoglieva il pane rimasto e faceva una specie di zuppa con l’acqua. Questo era invece il suo pasto.

Sebbene la Asitana avesse fosse più ricca degli stessi sovrani abbasidi, lui e la sua famiglia vivevano modestamente e di poco. Tutto veniva speso per i poveri e la asitana stessa. Durante la sua vita, Hadrat Pir ebbe solamente due vestiti. Lavava lui stesso uno dei due nel torrente mentre vestiva l’altro fino a quando il primo non era asciutto. Amava sempre la semplicità.

Ebbe due figlie dalla sua prima moglie Khadija Abu Bakr al-Wasiti al-Najjar. Dopo la sua morte, sposo Ràbia ed ebbero un figlio di nome Salih. Ma Sayyid Salih morì senza mai sposarsi. Così la discendenza di Hadrat Pir continuò attraverso le due figlie. Ebbe due nipoti da Sayyida Fatima: Ibrahim al-Azab (m. 609/1212) e Ahmad al-Akhdar (m. 645/1247). Ebbe invece ben otto nipoti, due dei quali femmine, da Sayyida Zaynab. Uno di questi, Izzadin Ahmad as-Sayyad (m. 670/1271) è il fondatore del ramo Sayyadi dell’ordine Rifa’y. La famiglia Rifa’y vive oggi in paesi come Arabia Saudita, Iraq, Siria, Egitto e Libano.

SILSILA-i TARIQA

La Silsila (catena iniziatica) di Hadrat Pir Ahmad ar-Rifa’y (QS) è composta da tre differenti linee: la prima è proprio il lignaggio familiare da parte del padre riportato nel precedente capitolo; la seconda passa attraverso Imam ‘Ali (AS) e da questi a Shaykh Hasan Basri (QS); la terza vede la presenza dei primi otto A’imma (plurale di Imam), su di loro la Pace. Le due ultime linee di Silsila si incontrano nella persona di Shaykh Mu’ruf Karhi (QS) e dopo Shaykh Sirri Sakati (QS) si dividono nuovamente e coinvolgono, rispettivamente, Shaykh Junayd al-Baghdadi (QS) e Shaykh Abu-l-Mafahir Ruvaym Baghdadi (QS).

I maestri di Hadrat Pir di ciascuna linea sono: il padre, Shaykh ‘Ali Makki Rifa’y (QS), Shaykh Abu Fadl ‘Ali Qari al-Wasiti (QS) e infine lo zio, Shaykh Mansur Bata’ihi (QS).

HU!

[NOTE]

[1] Uno delle scuole (Madhàhib) della giurisprudenza islamica. 

[2] Bay’a è il giuramento fatto al maestro (murshid o shaykh) in quanto rappresentante del Santo (wali) fondatore (pir) dell’ordine. Attraverso la catena iniziatica (silsila) ci si riconduce poi direttamente ad Allah (SwT) tramite Imam Ali (A) e il Profeta Muhammad (S). 

[3] Esclamazione di sorpresa. 

[4] I termini dergàh, tekkè, asitana e zawiya stanno tutti ad indicare il luogo in cui si ritrovano i discepoli di un ordine con il maestro. I primi due sono, rispettivamente, in persiano e turco mentre i secondi sono in arabo. Con asitana si vuol sottolineare il ruolo di zawiya madre.

Tariqa Shaziliya

Questo breve lavoro sulla ṭarīqa Shāzilīya non è scritto da uno specialista accademico, ma da un semplice musulmano che aveva stretti contatti con diversi shuyukh e i loro seguaci, appartenenti a diversi rami della ṭarīqa Shāzilīya. Le informazioni quì raccolte si basano sulla trasmissione esclusivamente orale e su esperienze dirette. Pertanto le varie discrepanze presenti sono dovute alla limitazione della comprensione spirituale dell’autore… e che Allāh (JwS) perdoni queste lacune e renda paziente il lettore nei confronti dei suoi errori. Essendo la ṭarīqa Shāzilīya diffusa principalmente nei paesi arabi, la terminologia utilizzata è quella della taSawwuf arabo, dove faqīr (pl. fuqarā) è propriamente il “Povero nello Spirito” altresì detto derviscio, zāwīa è il luogo in cui si incontra lo shaykh e si praticano i riti comuni della ṭarīqa, muqaddim è un faqīr anziano con particolari funzioni, naqīb un muqaddim che guida lo dhikr comune.

INTRODUZIONE

La ṭarīqa Shāzilīya è uno dei piu attivi e diffusi ordini, dal Maghreb fino alla “Mezzaluna Fertile”, con rami persino nelle terre della Federazione russa. La sua forza, il ruolo e l’impegno sulla Via di Allāh (SwT) in Nord Africa e nei paesi arabi, come pure tra i venti milioni di musulmani dell’Europa occidentale e degli Stati Uniti, possono essere paragonati solo a quelli dei Khalwati in Anatolia, dei Nāqshbāndi in Asia centrale e dei Chishti nel subcontinente indiano. Negli ultimi due secoli, rami come la Darqawīya e la ‘alawīya, derivata dalla precedente nel XX secolo, attraverso la figura di Sidi Ahmad al ‘alawi (QS) di Mostaghanem, hanno ulteriormente diffuso e rivitalizzato il percorso shāzili in tutto il mondo. Altre jamat shāzili largamente diffuse, oggi, all’interno della umma sono la Hamidiyya (Shaykh Salman al Radi, dall’Egitto, di cui il defunto Shaykh al Azhar ‘Abd al ‘alim Mahmud era discepolo), la Butchichīya (Qadīrīya-Shazilīya, da Shaykh Hamza Butchichi del Marrocco) e la Burhanīya (Dusuqīya-Shāzilīya, con Shaykh Muhammad ‘Uthman ‘Abduhu del Sudan). La trasmissione spirituale (isnad) shāzili proviene dalla Qadīrīya attraverso Sidi Abu Madian (QS), nipote di Hadrat ‘Abd al Qadir al Jilani (QS). Attraverso il Ghawth al Zamān si hanno due lignaggi (silsila): uno è quello classico della Qadīrīya, con Hadrat Ali ibn Abu Talib (QS), Hasan al Basri (QS), Habib al ‘ajami (QS), Dawud al Ta’i (QS), Maruf al Kharqi (QS), Sari al Saqati (QS), Imam Junayd (QS), ecc; un secondo, meno famoso, include Hadrat Imam Hassan (QS) e Imam Hussayn (QS) tra Imam Hadrat Ali e Hassan al Basri (QA). Tuttavia, il vero santo cardine della Shāzilīya è Sidi Abd al Salam ibn Mashish (QS) il maestro del PIR (cardine): Hadrat Abu Hassan al Shāzili (QS). La struttura e i rituali dell’ordine sono stati successivamente definiti e organizzati dai suoi due successori, Sidi Ibn Abbas al Mursi e Sidi Ibn al Ata’ullah Iskandari (QA), che hanno lasciato i primi documenti scritti sul sentiero shāzili.

TARIQA, MASHRAB E ADAB

Due sono i principali metodi del sentiero spirituale (sulūk) insegnati nella via shāzili, sulla base di due gusti spirituali diversi. Il primo è centrato sul desiderio spirituale (ḥimmā) dell’aspirante (murīd) di procedere verso la Verità (ḥaqq) e il suo gusto (mashrab) è quello dell’amore divino (mahabba), gli stati spirituali sono progressivamente raggiunti durante il percorso. Il secondo è basato sull’attrazione (jāzba) verso la Verità, il gusto è quello della contemplazione divina (mushāhada). Il fine realizzativo è improvvisamente vissuto all’inizio del percorso, ma lentamente compreso durante esso. Alcune volte, in questo ultimo metodo, la progressione spirituale può “essere congelata” fino al momento della morte, quando si raggiungerà l’obiettivo. Come la freccia scoccata dall’arco ci si avvicinerà al centro del bersaglio tanto più quanto più elevata sarà stata l’intensità dell’attrazione durante la vita terrena.

La Shāzilīya è stata caratterizzata fin dall’inizio dall’assenza di qualsiasi tipo di indumento inteso come segno distintivo e questo per espresso desiderio del suo maestro, Sidi Abu Hassan al Shāzili (QS). Questo nei paesi musulmani ha aiutato la sua diffusione all’interno di un contesto sociale in cui l’affiliazione ad un percorso spirituale potrebbe esser visto in un modo sospetto dai sapienti delle scienze più esteriori, o dai funzionari pubblici. Le sue tendenze a basso profilo ne fanno una Via di “successo” tra i musulmani occidentali, sia convertiti, sia immigrati di prima e seconda generazione. I seguaci cercano di mantenere il giusto mezzo tra fede e pratiche giornaliere, e grande importanza è data alla mancanza di eccessi[1].

L’adab richiesto è raramente formalizzato in un elenco di comportamenti raccomandati; la pratica della Sunna senza ostentazione è generalmente vista come abito distintivo degli shāzili. Un’eccezione a questa regola è presente tra i rami egiziani, dove spesso un elenco delle cose da fare e dei divieti sono date ai neofiti, insieme ai esercizi spirituali (awrād, sing.: wird)[2]. I riti quotidiani dell’Islam sono visti sempre alla luce del loro simbolismo, nei significati più interiori, venendo equiparati a quelli delle pratiche iniziatiche dell’ordine atte all’avanzamento sul cammino spirituale. Il comportamento verso i fratelli della confraternita è tenuto in alta considerazione al pari di quello dovuto alla guida spirituale. Inoltre lo shāzili ha bisogno della compagnia dei suoi fratelli per affinare il suo io (nafs), essendo loro lo specchio dei suoi progressi e delle sue carenze. In sintesi la Shāzilīya si basa sulla compagnia spirituale, la Sunna e le pratiche rituali. Tutti questi aspetti spesso possono superare o comunque surrogare lo Shaykh, che è tuttavia fondamentale per i neofiti e per una piena realizzazione degli stati avanzati[3]. Si dice infatti “al wird al shaykh”, il wird è lo Shaykh, ma altresì non è permesso evitare di avere uno Shaykh vivente nel dunyā.

BAY’A 

Il Patto Iniziatico (bay‛a o anche ‛ahd) nella Shāzilīya è il “giuramento dell’albero”, quello stesso che intercorse tra il Profeta Muhammad (SAawS) e i Suoi Compagni, durante il quale, alla vigilia dell’accordo di Hudaybīya (Sulh Hudaybīya, 628 dC), chiese di ribadire la loro fedeltà. Ciò avvenne con un giuramento ricordato nel Corano (Surat al fatḥ 48,18) come bayʿat al ridwān detto anche, per il luogo dove avvenne, bay‛at taht al shajarah (giuramento sotto l’albero). La sua forma consiste nello stringere la mano destra, con una posizione particolare dei pollici. Viene compiuto una sola volta e in genere non è ripetuto, anche se il discepolo dovesse cambiare shaykh all’interno dell’ordine o lo lasciasse per un periodo.

Nel caso sia un donna ad essere iniziata, lo shaykh non tocca direttamente lei, ma usa una ciotola di acqua o un panno, un tasbih (quello che in occidente si chiama comunemente “rosario”) o la mano del marito, o del figlio, del padre o del fratello. Il patto può essere ricevuto non solo dallo shaykh ma anche attraverso un suo sostituto (muqaddim). Tuttavia la trasmissione della wird (inteso come pratica iniziatica obbligatoria, farḍ) è di per sé il patto stesso e talvolta non occorrono altre formalità. La bay‛a è offerta a chiunque la chieda, perché si dice che le anime dei seguaci siano state scelte prima del tempo (nel cosidetto giorno di alastu, citato nella Surat al a’raf 7,172) dallo spirito (rūḥ) di Sidi Abu Hassan al Sḥāzili (QS)[4]. In ogni caso, entro un massimo di tre giorni dalla bay‛a, l’aspirante o uno dei membri più anziani della zāwīa dove è stata concessa, deve avere un sogno, a conferma dell’accettazione da parte dei maestri del Silsila (con le dovute eccezioni di alcuni rami e sottorami della Tariqa). Se ciò non accade il tutto deve essere ripetuto e dopo tre insuccessi si propone alla persona di cercare un ordine diverso. Il semplice faqīr può passare la sua bay‛a e l’idhn (autorizzazione a compiere i riti ricevuti) ad un suo erede, se in punto di morte e alle stesse condizioni. La mancanza di rigore nel seguire queste regole può portare a gravi catastrofi all’interno di una comunità Sḥāzili, dove il ruolo dei fuqarā è cruciale per il progresso spirituale di ciascuno di essi. Un “cattivo” fratello potrebbe facilmente spandere il proprio “disagio interiore” ancḥe in presenza di un muqaddim esperto.

ORGANIZZAZIONE 

La Sḥāzilīya è una tra le più ramificate confraternite (ṭuruq, plurale di ṭarīqa). Ciò è dovuto alla grande indipendenza cḥe ogni comunità, organizzata attorno al proprio luogo di riunione (zāwīa), detiene, e alla tradizione secondo cui ogni maestro sḥāzili realizzato riceve la sua autorizzazione direttamente dal Profeta (SAawS). Questo avverrà in concomitanza con una nuova recitazione, segno distintivo del ramo, come ad esempio una particolare Salāt al Nabīy, uno specifico tipo di khalwa, o una data Sura del Santo Corano. Generalmente solo il maestro cḥe ḥa raggiunto un certo grado spirituale è a diritto cḥiamato Sḥaykḥ. In tutti gli altri casi è un solo un kḥalīfa (vicario) cḥe riceve il permesso dal suo Sḥaykḥ (vivente). Egli non può modificare, sotto ogni aspetto, i riti o le pratiche, ma può nominare nuovi muqaddimin ed organizzare una nuova zāwīa per quel ramo dell’ordine.

Raramente una zāwīa è guidata direttamente da uno shaykh o da un khalīfa. Nella maggior parte dei casi è presieduta dal muqaddim, che, da faqīr anziano, può ricevere l’aspirante e trasmettergli la bay‛a assieme al wird principale, più raramente tutte le pratiche del particolare ramo dell’ordine. Un muqaddim non può portare l’iniziato in khalwa o nominare un altro muqaddim come suo successore fino al momento della sua morte. Nel caso di una zāwīa dove è presente solo il muqaddim, l’insegnamento spirituale (tarbīya), è dato da tutta la comunità sotto la guida del muqaddim stesso, come deposito collettivo della luce spirituale dello Shaykh iniziatore di quello specifico ramo dell’ordine. Questo aspetto è talmente rilevante che l’assemblea dei fuqarā può “eleggere” un nuovo muqaddim dopo la morte del precedente, se questi non ha dato alcuna indicazione su un possibile successore. Tale “elezione” deve essere confermata da un sogno comune[5].

Spesso in ogni zāwīa un faqīr tra i piu anziani ha l’incarico di trattare questioni sociali e di interesse pratico. Viene chiamato Amīr al fuqarā e può essere, come spesso accade, anche muqaddim, ma non quello principale. Altro personaggio di spicco è il naqīb, che di solito si occupa delle questioni economiche della zāwīa, ma anche di guidare lo dhikr collettivo. Non è raro, quindi, che una zāwīa abbia tre muqaddimin, uno dei quali è il principale e guida la comunità, gli altri due nel ruolo di amīr e naqīb[6].

La stessa zāwīa è generalmente aperta ai richiedenti di entrambi i sessi, anche se la khilāfa e la completa mashaykha (funzione o posizione di maestro) non vengono mai riconosciute alla donna pur avendo un elevato grado spirituale. Allo stesso modo le donne non possono mai condurre gli uomini in preghiera, pur detenendo una grande conoscenza dell’Islam. È possibile la trasmissione di tarbīya da una anziana donna ad un uomo più giovane, in forma di discussione spirituale (mudhkara) o di insegnamento teorico, senza alcuna trasmissione di idhn. La piene muqaddima (funzione di muqaddim) è concessa alle donne solo per avviare e condurre altre donne. Se una confraternita shāzili dà rilevanza a donne e bambini, ha detto il grande Shaykh Ahmad Zarruqī (QS), questo è il segno della peggiore degenerazione.

PRATICHE INIZIATICHE

La base della pratica quotidiana (wird) shāzili è la ripetizione, almeno due volte al giorno, di istighfār (astaghfirulLāh, richiesto di perdono ad Allāh (SwT)), tahlīl (la formula lā ilāha illalLāh, prima parte della shahāda, la professione di fede) e Salāt al Nabīy (preghiera sul Profeta (SAawS)), generalmente in numero di cento ciascuno. A volte la Basmala (bismilLāhir raḥmānir raḥīm ovvero “Nel Nome di Dio, il Misericordioso, il Misericorde”) è recitata prima dello istighfār assieme ad un nome divino, come Allāh (detto Ism al Mufrad, il Nome per eccellenza) o Latif (lett.: il Sottile), prima dell’ultima orazione (Salāt al ‘ishā). Il tutto è concluso dal tahlīl e da un particolare nome divino (ism), nel metodo “murīdi”, o da una Salāt al Nabīy, nel metodo “murādi”[7].

La Salāt al Nabīy generalmente utilizzata è la Ummya, anche se qualche ramo della Shāzilīya preferisce impiegare altre preghiere come segno distintivo. Se il segno distintivo è, invece, una Sura o un ḥizb (plur.: aḥzāb) questi sono spesso letti subito dopo o subito prima le formule iniziatiche sopra descritte. In alcuni rami una terza pratica giornaliera è data al murīd più avanzato detta waẓīfa, composta da elementi del tutto simili ai precedenti. La recita del wird giornaliero avviene, in genere, dopo le preghiere del Fajr (alba) e di ‘aSr (pomeriggio) o dopo il Maghrib (tramonto). La recita della waẓīfa spesso avviene dopo ‘aSr o alternativamente dopo la preghiera di ‘ishā (sera). Tuttavia le condizione esteriori della società moderna contemporanea hanno reso il tempo della recitazione molto più elastico. Il wird perso deve comunque essere recuperato. Se un murīd avanzato abbandona senza permesso la recitazione quotidiana del wird potrebbe facilmente deviare dalla via degli Awlīya al Raḥmān (Santi di Dio) verso quella degli awlīya al shayTān (Ab). Spesso all’interno della waẓīfa o come una pratica distinta è richiesto al faqīr shāzili di leggere quotidianamente la Salāt al Mashishiya (detta al Bashishya), trasmessa dal maestro di Hadrat Abu Hassan al Shāzili (QS), Shaykh Muhammed ibn Bashish (QS). Questa è una pratica cardine di tutti i rami della Shāzilīya, che mantiene il mashrab e il sirr (intimo segreto) dell’ordine. viene fatto secondo diverse metodologie, che variano da ramo a ramo della ṭarīqa. Altra caratteristica peculiare degli awrād shāzili è costituita dai numerosi aḥzāb (scritti composti direttamente da Hadrat Abu Hassan al Shāzili (QS), contenenti invocazioni e parti del Corano).

Tuttavia, anche se raramente vengono trasmessi nella loro totalità negli attuali rami dell ‘ordine, alcuni come lo ḥizb al Bahr o lo ḥizb al NaSr sono favoriti da alcuni Shaykh che legano ad essi il loro gusto peculiare del sulūk (cammino spirituale).

Sono ancḥe presenti, all’interno della riccḥezza rituale degli ordini sḥāzili, awrād e waẓīfa utilizzati per finalità terapeutiche, fisicḥe o sottili, oltre che per veicolare influenze specifiche nel mondo profano. Tutte le pratiche di cui sopra hanno lo scopo di collegare il faqīr alla silsila e di trasformare la sua natura psichica e spirituale, curando i suoi peccati e imperfezioni. Ma questi non sono gli strumenti veri e propri del sulūk verso la Verità, bensì solo una preparazione ad esso.

Il cavallo che il faqīr deve guidare nel cammino verso il suo Signore è dato successivamente, raggiunto un certo livello, e si richiede il permesso di uno Shaykh pienamente autorizzato o di un khalīfa avanzato, che però non può condurre oltre il suo livello spirituale. Alcuni rami utilizzano a questo scopo la khalwa, altri invece adottano solo la recluzione giornaliera con la menzione di nomi divini specifici.

Tali rami, che impiegano la khalwa, spesso lo fanno come esercizio per far muovere il faqīr dalla stazione spirituale (maqām) della pratica quotidiana a quella seguente, in genere assegnando la recitazione dello Ism al Mufrad (Allāh) in agggiunta o in sostituzione del tahlīl. Gli altri dodici nomi della tradizione qadīri, da cui, in parte, trae origine la Shāzilīya, sono utilizzati ma non come metodo spirituale principale. La khalwa, in genere, è limitata a tre, cinque, sette, fino ad un massimo di venti giorni, durante i quali il faqīr lascia tutte le pratiche con l’eccezione delle cinque preghiere quotidiane, possibilmente svolte in congregazione, e la menzione del nome divino. Forme più avanzate di khalwa sono svolte in alcuni casi, quali la trasmissione di una funzione, come la muqaddima o la khilāfa. Queste ultime si svolgono all’aperto, nei boschi o nei frutteti, in completo isolamento, ad eccezione di un contatto periodico con lo Shaykh e per un periodo che può durare fino a quaranta giorni.

SULUK 

Il viaggio iniziatico nella Shāzilīya si attua tramite la recitazione dello dhikr, come pratica quotidiana, sia esso il tahlīl o il nome (ism) Allāh. Quattro sono i livelli di pratica (non necessariamente devono essere tutti esperiti): della lingua (lisān) o vocale, a voce alta (jahiri), delle lettere, che consiste nella visualizzazione delle lettere arabe dell’invocazione data. Quando avviene la transizione dalle precendenti modalità allo dhikr silenzioso (khafī), l’invocazione spontaneamente si realizzerà nel cuore spirituale (qalb), e in seguito nel più profondo essere del cercatore (sirr). Spesso al faqīr avanzato si propone di unire la pratica regolare del suo dhikr al sulūk con la recita della Salāt al Nabīy in una o più forme. Ciò darà impulso e stabilizzerà ogni risultato spirituale delle sue invocazioni. In alcuni rami è preferito lo dhikr tramite la benedizione sul Profeta (SAawS) a tutte le altre formule e diviene in questo modo il rituale cardine per il progresso spirituale[8].

Molte ṭuruq (plurale di ṭarīqa), come la Shāzilīya, si definiscono “Via Eletta” e in qualche modo superiore alle altre. Tutti i differenti metodi spirituali hanno ragione di ciò, perché mirano ad un unico e solo aspetto interiore della via, che tutte gli ordini condividono. Questo particolare percorso è quello degli eletti tra gli eletti, che conduce alla meta spirituale per attrazione (jāzba) diretta. È la via di coloro che partono dove gli altri finiscono, chiamata shattārīya.

L’introduzione a questa metodo specifico non è per tutti i membri dell’ordine. Infatti la ṭarīqa è strutturata in progressivi cerchi concentrici informali, che altro non sono se non i gradini che possono. di una scala che può portare il sālik qualificato fino al termine del sulūk. A questo punto verrà a rinnovata la bay‛a con il Santo Cardinale del proprio tempo, il maestro shāzili perfetto che è il polo spirituale (quṭb) della via, l’erede completo di Sidi Abu Hassan al Shāzili (QS) in questo tempo. La piena manifestazione di tutti quei circoli concentrici si verifica così solo quando uno Shaykh al khabīr (il maestro perfetto, detto Bene Informato) è presente, anche se si trovano, virtualmente, in ciascuna zāwīa shāzili. Si tratta in qualche modo di una ricerca nella ricerca spirituale di ogni faqīr shāzili, che spesso è supportata da rituali specifici come il wird lutfīya, basato sul nome divino Laṭīf (il Sottile) e trasmesso in forme diverse a coloro che sono qualificati a praticarlo.

SAMA‘, HADRA E AYMARA

La pratica collettiva della ṭarīqa può variare dalla lettura del wird quotidiano o degli aḥzāb al Samā‘ (audizione spirituale) e alla ḥaḍra (lett.: presenza ma per estensione dhikr collettivo cioè il rito che permette la discesa della sakīna, la Presenza Divina).

La ḥaḍra è spesso molto meno formalizzata che in altre ṭuruq. Generalmente inizia con la recita di poesie mistiche di uno o più dei Dīwān (canzonieri) scritti da shuyukh shāzili, insieme alla lettura del Corano. In alcuni rami dell’ordine si possono inoltre avere brevi lezioni durante le quali si leggono e si commentano alcuni passi delle Ḥikam di Ibn Ata’Allāh al iskandari (QS), secondo successore di Hadrat Abu Hassan al Shāzili (QS). Questa fase viene eseguita da seduti e si chiama appunto Samā‘; questo rito è usato per armonizzare le “luci interiori” dei murīdīn (plurale di murīd) e ha grande rilevanza nella zāwīa dove non è presente uno Shaykh vivente o per particolari circostanze[9]. Segue lo dhikr collettico vero e proprio (la ḥaḍra, appunto) se e quando il naqīb ritiene che il giusto stato spirituale (ḥāl, plur.: aḥwāl) è presente in seno all’assemblea. Alcuni rami sono più formalizzati e completano in ogni caso il Samā‘ con una ḥaḍra. Altri ancora, come le linee spirituali che derivano da Sidi Ahmad Zarruqī (QS), quali la Darqawīya o la ‘īsāwīya, cominciano una ḥaḍra solo se lo ḥāl collettivo richiesto è stato realizzato. La ḥaḍra inizia sempre con la recita della fatiḥa e della ṣamadīya (sūrat al Ikhlāṣ) dal Santo Corano e prosegue con il tahlīl, seguito dall’Ism al Mufrad (Allāh). A questo punto l’assemblea si alza in piedi. La modalità di recitazione dell’Ism Allāh cambia notevolmente tra i diversi rami, ma il picco della ḥaḍra (aymāra) è sempre caratterizzato dall’invocazione del nome Ḥayy (il Vivente) e dalla versione contratta del nome Allāh: A…ha, che finisce per essere una respirazione amplificata e molto ritmica. Spesso un cantore (munshid) aiuta e segna le diverse fasi del rituale con poesie adatte al momento. Il rituale si conclude con la recita delle preghiere sul Profeta (SAawS) e del Santo Corano.

Non è possibile nel presente lavoro riportare in dettaglio tutti gli aspetti della ḥaḍra, ne il simbolismo dei suoi rituali. Tuttavia si possono mettere in luce due punti, uno riguardante il mondo esterno e un altro che riguarda il cammino spirituale di ogni faqīr. Attraverso la ḥaḍra, i fuqarā sono armonizzati e l’amore reciproco viene aumentato. La benedizione della silsila discende sui presenti e si spande sull’intera comunità e sul contesto sociale e umano che li circonda. Al singolo faqīr, durante lo dhikr collettivo, accade che il sirr del suo stato spirituale si mostri a lui, senza pericolo di esserne sopraffatto e può bere tranquillamente dal calice della conoscenza divina. Come alcuni shuyukh hanno detto: questo è il salario settimanale del “lavoratore d’Amore”.

CONCLUSIONI

Ogni scritto in materia spirituale non può davvero avere una qualsiasi forma di “conclusione”. Questo breve articolo su un tema universale come la ṭarīqat ash-Shāzilīya nei suoi diversi aspetti è offerto nella speranza che queste informazioni possano portare ad una migliore comprensione della varietà delle possibili differenze all’interno della stessa corrente della spiritualità islamica, in relazione alle differenti condizioni di spazio e tempo, nonchè culturali. Aldilà dei nomi e delle apparenze formali, si vuol porre l’accento sulla Via del Profeta (SAawS), della Sua famiglia e dei Suoi compagni, nella sua specificità e universalità, come viaggio verso la Verità ontologica dell’essere umano, basato sull’Amore tra amante e Amato. Wa Allāhu a’lam… 

HU!

[NOTE]

[1] Da questo fatto trae origine il nome dell’ordine. Al Shāzili significa: quello che ho scelto per me stesso. Nel caso diHadrat Abu Hassan al Shāzili (QS) è Allāh (SwT) che ha scelto; nel caso del murīd è Hadrat Abu Hassan al Shāzili (QS) stesso. 

[2] La regola generale è che la preferenza venga data a faqīr provenienti dalla Ahl al Bayt (AS) e poi a quelli con Awlīya nella loro ascendenza. Questo costume può generare qualche confusione agli occhi degli occidentali, a causa dei loro pregiudizi “democratici”. Questi infatti ignorano il potere del substrato psichico legato alla linea di sangue. Soprattutto per la scelta dei supporti di un dato patrimonio spirituale (come nel caso di un muqaddim o un khalīfa) il sangue di un discendente del Profeta (SAawS) o di un Walī (singolare di Awlīya) può almeno garantire la stabilità dei caratteri e delle abitudini appartenenti ad una certa eredità spirituale. 

[3] Questo tipo di organizzazione probabilmente ha spinto gli osservatori occidentali a confronti con la Loggia Massonica. Rimandiamo perciò alla sezione SUI PASSI DELL’EMIRO. 

[4] La via del murīd (colui che cerca) prevede che i progressi spirituali derivino dallo sforzo (juhd) e dall’adorazione (‘ibāda) dello stesso mentre la via del murād (colui che è cercato) è quella della persona che Allāh (JJ) stesso desidera aver vicino a Sè. 

[5] Il ruolo chiave dellapreghiera sul Profeta (SAawS) nei rituali shāzili è evidente dal momento che il più diffusio e recitato libro di formule di benedizione, il Dala’il al Khayrat, è stato raccolto da uno Shaykh shāzili. Inoltre la recita di un wird quotidiano fatto di cinquecento Salāt al Nabīy è considerato da Hadrat Abu Hassan al Shāzili (QS) una sostituzione alla bay‛a regolare e un wird per coloro che non possono avere accesso ad esso.

[6] L’estrema complessità di questo tema non permette di andare nei dettagli. Quì basterà ricordare che le organizzazioni spirituali non hanno il solo lo scopo di condurre la persona qualificata alla sua meta spirituale, ma anche preservare la Tradizione Sacra (dīn) in sé, utilizzando strumenti e modi lontani dalla comprensione dei profani. 

[7] Questa caratteristica ha contribuito di recente alla diffusione dell ‘ordine tra gli immigrati musulmani in occidente, come i giovani asiatici nei paesi anglosassoni. Simile risultato è la diffusione tra la classe media occidentale di Turchia, Pakistan e India. Al di là di tutte le differenze etniche o territoriali questi ambienti appartengono al cosiddetto “mondo occidentale”. 

[8] A volte può sorgere una certa confusione su questo tema. L’ostentazione della sunna o addirittura dell’aspetto farḍ dell’Islam, come il niqab o l’abito tradizionale, nel mondo occidentale, non è conforme al gusto medio della Shāzilīya. La loro adozione da parte di alcuni rami dell’Ordine, spesso influenzati dal riformismo islamico contemporaneo, è un chiaro segno di una sorta di carenza nell’aspetto più profondo e metafisico della dottrina. 

[9] Nella Shāzilīya il livello di impegno è raramente formalizzato. La distinzione principale è tra murīḍ e faqīr, ovvero tra l’aspirante e colui che ha avuto il patto iniziatico con l’ordine. La differenza tra i termini tabarruk e mutasalluk (il primo riferito alla possibilità di ottenere la benedizione dell ‘ordine e il secondo invece riferito alla grazia spirituale necessaria per procedere sul sentiero iniziatico) sono in qualche modo, lasciati all’intenzione del cercatore. In generale il permesso di recitare le litanie giornaliera è tabarruk (per il murīḍ), ma se l’autorizzazione è data come obbligatoria (farḍ), la recitazione diventa mutasalluk (e tutte le regole della preghiera farḍ vengono applicate ad esso). Se il wird è stato trascurato deve essere recuperato al più presto possibile e non abbandonato come mai ad un musulmano è permesso tralasciare le cinque preghiere quotidiane. In ogni caso, solo dopo un certo grado di pratica i riti diventano pienamente efficaci sul sentiero, e generalmente ciò è confermato da un periodo di ritiro spirituale (khalwa) o dalla trasmissione di un wird specifico e personale, basato su una Preghiera sul Profeta (SAawS), o sull’Ism al Mufrad, cioè il nome divino, Allāh (JwS).Tutto questo può avvenire solo sotto la guida del maestro (Shaykh) o di un suo vicario (khalīfa) o di un muqaddim (anche se la khalwasolo sotto la supervisione dei primi due).